Voks kan kjennes som en hard klump når man holder den i hånden, uten at dette egentlig sier hva stoffet er. Voks kan jo like gjerne være flytende, for deretter å gå tilbake til fast form. Det eneste fellestrekket her er utbredelse (res extensa).
René Descartes (1596-1650) Meditasjoner over filosofiens grunnlag er først og fremst en øvelse i korrekt tenkning på vei mot vitenskapelig sannhet. Descartes ønsket å finne en solid plattform som kunne tjene som et fundament for sikker vitenskap.
På 1600-tallet vokste den moderne naturvitenskapen som en arv etter Aristoteles videre frem, men det var ikke dermed gitt at denne gav de korrekte svarene. Kirken var en sterk motstander av den moderne vitenskapen, og drev aktive kampanjer for å undergrave dens legitimitet. Det var også blant legfolk en utbredt oppfatning om at vitenskapen var både feilaktig og forkastelig.
Descartes bemerket at det var bred enighet blant forskerne om at de søkte sannheten – likevel var det ingen enighet om hvordan man skulle finne den. Dette ble utgangspunktet for Descartes meditasjoner – han ville utvikle en metode som vitenskapen kunne benytte på vei mot sannheten. Han startet med å tvile på alt, for deretter å forsøke å sirkle seg inn mot ett sikkert punkt – noe det var helt umulig å tvile på, gjerne kalt metodisk tvil. Descartes ville altså tvile seg frem til en grunnleggende sannhet.
Den tvilsprosessen han gjennomførte ledet ham frem til fire grunnleggende regler for korrekt tenkning:
I innledningen til første meditasjon beskriver han sitt utgangspunkt: Han har siden sin ungdom absorbert kunnskap med antagelse om at den var sann, for siden å oppdage at den ikke var det. Han vil derfor «omstyrte fullstendig alt hva som [han] tidligere hadde festet lit til, og begynne på ny fra grunnen av». (Descartes:2015 s. 78) Han tar ikke for seg enkelthetene til sine meninger, men «gå[r] løs på de grunnsetninger som mine gamle meninger støtter seg på.»
Descartes tviler først på sansene. Da han tidligere har erfart at sansene kan bedra ham, finner han det klokt å aldri stole helt på disse. Deretter lanserer han det såkalte drømmeargumentet for å understreke poenget med sansene: Descartes hevder at vi aldri kan være helt sikre på om vi drømmer eller er våkne, da det vi drømmer kun er tolkninger av det vi har opplevd i våken tilstand.
Han går så over til å tvile på fornuften, i meditasjonen representert med matematikken. Descartes var blant mye annet også matematiker, og satte denne disiplinen svært høyt, men selv ikke matematikken klarer han å stole helt på, da den som skal finne den grunnleggende sannheten ikke må våge å ta for mye for gitt. Her begynner det å skli litt ut for Descartes idet han lanserer demonargumentet: det er mulig å tvile på fornuften fordi det kan sitte en ond demon og påvirke oss til å tro at 2 + 3 = 5, mens det i virkeligheten blir noe helt annet. Dette kan også forstås som menneskelig feilbarlighet.
Descartes finner altså i første meditasjon ut at det er mulig å tvile på alt, noe som følger ham inn i annen meditasjon.
Han starter med å tvile på også sin egen eksistens. Her oppdager han raskt at det er én ting han ikke kan tvile på, og det er tvilen selv. Og dersom han tviler, så tenker han. Dette leder ham til setningen: Jeg tenker, altså er jeg (cogito ergo sum). Her møter han imidlertid raskt igjen på usikkerheten med demonen: Hva gjør han dersom demonen bare forsøker å lede ham vill? Dette leder Descartes videre til tanken om at dersom han blir bedratt, så må han også være til: «Men nu finnes det en ukjent. meget mektig og meget listig bedrager som bruker all sin kunst på å føre meg vill. Ja vel, men hvis han fører meg vill, er det også hevet over enhver tvil at jeg er til. Han kan føre meg så meget på avveie som han vil, han kan likevel ikke gjøre at jeg er intet, så lenge jeg tenker at jeg er noe.» (Descartes:2015 s. 82)
Han formulerer da setningen: Jeg er eller jeg eksisterer (ergo sum, ergo existo), og sier videre at dette «nødvendigvis er sant hver gang jeg uttaler det, eller begriper det i min ånd». (Descartes:2015 s. 82) Descartes mener det er hevet over enhver tvil at man kan stole cogito-setningen fordi den oppleves som så klar og tydelig – eller selvinnlysende og disktint om man vil: Han kan ikke ta feil i at han tenker eller er ved bevissthet, helt uavhengig av at nettopp tankene hans kan lede ham på ville veier i andre spørsmål, da nettopp tvilen i seg selv bekrefter at han tenker. Det er etter dette klarhet og tydelighet han benytter som måleapparat for hva han videre kan stole på av viten.
Selv om Descartes hadde kommet frem til én fundamental sannhet i cogito-setningen, var det ikke så mye annet han kunne være sikker på. Selv ikke verden utenfor sitt eget hode kunne han med sikkerhet stole på at eksisterte. Med dette som utgangspunkt forsøker han å formulere sitt kosmologiske gudsbevis.
Dette er noe utfordrende for ham, da det eneste sikre holdepunktet han jo har er sin egen eksistens, og kosmologiske gudsbevis gjerne har en større bukett av sikre fakta å bygge på. Han kommer likevel frem til at en allmektig og god Gud ikke ville ha skapt ham slik at han kunne bedras med tanke på de oppfatningene han har som er klare og tydelige.
Han kommer frem til at han har en klar og tydelig oppfatning om et fullkomment vesen, samtidig som han selv ikke er fullkommen. Da han hevder at det må være en ekvivalens mellom årsak og virkning, altså at det ikke kan være mer i årsaken enn i virkningen (Descartes versjon av Aristoteles bevirkende årsak), må forestillingen han har komme fra noe som er fullkomment. Det er like klart og tydelig for ham at dette noe må være Gud.
Etter dette kan Descartes slutte at Gud både er god, og dermed heller ikke ville tillate en ond demon å lede ham på ville veier. Den onde demonen var årsaken til at Descartes ikke kunne feste lit til matematikken, og med demonen ryddet av veien kan han dermed igjen stole på matematikkens regler. Dermed kan matematikkens regler benyttes som et utgangspunkt for den moderne vitenskapen – den felles metoden han hele tiden var på leting etter.
Med cogito-setningen mener Descartes å ha funnet bevis for sjelen, da han mener at sjelen rett og slett er det samme som bevissthet (eller tenkning). Dermed består mennesket av både legeme (det utstrakte) og sjel (tenkning). Descartes hevder at det kun finnes disse to substansene: Det utstrakte (res extensa) og tenkning (res cogitans). Sjelen er immateriell og fri, og styres kun av fornuften, mens kroppen er materiell og underlagt de fysiske naturlovene. Utfordringen for Descartes blir da å forklare hvordan man med sjelen kan påvirke kroppen – disse står jo da egentlig i prinsipielle motsetningsforhold til hverandre. Forklaringen hans ligger i en egen kjertel som han påstår at finnes i hodet: glandula pinealis (konglekjertelen). Descartes hevder at når vi mottar sanseopplevelser påvirker dette våre følelser, og at sjelen da, via denne kjertelen, kan omsette disse følelsene til fysisk handling for kroppen.
Det mekanistiske natursyn kan forklares noe forenklet med at naturen er som en stor og veldesignet avansert maskin. Alle delene passer sammen, og alle delene utfører sin spesifikke oppgave.
Gjennom sin tvilsprosess kom Descartes frem til at han kan tvile på alt som er rundt ham, inkludert sin egen kropp. Det eneste han ikke kan tvile på er tvilen selv. Fra dette slutter han at tanken og tvilen må være noe eget og annerledes enn det fysiske som er opphav til denne tvilen. Han argumenterer da for substansdualisme, altså at det mentale og det fysiske er to grunnleggende ulike substanser. Det mentale kjennetegnes ved at det tenker (res cogitans) og det fysiske kjennetegnes ved at det har utstrekning (res extensa). Alle tings utstrekning er imidlertid alt res extensa har til felles – en stein er helt forskjellig fra en frukt, som igjen er helt forskjellig fra jord. Descartes mente at alt som eksisterte var enten det ene, eller det andre, men at det også fantes en tredje, uendelig substans som hadde skapt de to første – nemlig Gud.
Utfordringen for Descartes var at mennesker i tillegg til å være tenkende, også har utstrekning. Dette forklarte han med at menneskene har sjel, nettopp fordi de tar del i res cogitans. Sjelen er fri og immateriell, mens kroppen er materiell og underlagt de fysiske lovene på samme måte som res extensa. Han mente videre at mennesket var det eneste vesenet som hadde sjel, og dette skiller oss fra alle andre skapninger i naturen. Resten av naturen, inkludert dyrene, så Descartes på som en utstrakt sjelløs mekanisme.
Dyrene har altså også egenskapen utstrekning, men ikke så mye mer enn det. Det vil med andre ord ikke være mulig å skille mellom en godt designet maskin, og dyret den skal forestille. Slik sett er forskjellene mellom dyr og mennesker nærmest diametrale: Dyr kan ikke snakke, til forskjell fra mennesker, selv de menneskene som er både «sløve og dumme, de vanvittige medregnet». (Descartes:2015 s. 89)
At alt omkring oss har utstrekning (masse), og er dermed en del av res extensa, gjør at alt i naturen beveger seg etter naturlovene. Det vil derfor være mulig å forutse enhver hendelse, om man bare klarer å avdekke alle naturlovene, og massens spesielle kjennetegn. Om ingen kraft virker på massen, vil den ifølge Descartes bevege seg rettlinjet og jevnt uten å stanse opp.
Innen filosofien deles gjerne tings egenskaper opp i to kvaliteter: de primære kvaliteter, slik som utstrekning, form og bevegelse – og sekundære kvaliteter, slik som farge, lyder, lukter, smak og temperatur. Descartes mente at det i den ytre natur kun eksisterte primære kvaliteter, mens de sekundære kvalitetene skyldtes en eller annen form for persepsjon fra den som opplever (sanser) dem.
Med Gudsbeviset kom Descartes frem til at han igjen kunne begynne å stole på det sansbare, men bare til en viss grad. De primære kvalitetene er han sikker på, men de sekundære kvalitetene er han fremdeles ikke sikker på om han kan stole helt og fullt på. De sekundære kvalitetene som farge og lukt er nemlig ikke klare og distinkte, og de kan derfor ikke anses for å være helt pålitelige, han har jo tidligere opplevd at sansene lett kan spille ham et puss.
Lite er sagt om Descartes kvinnesyn. Han arbeidet nesten utelukkende med epistemologi.
Utgangspunktet for Humes (1711-1776) erkjennelsesteori er en analyse av bevissthetens innhold, kalt persepsjoner. Han hevdet at disse består av inntrykk og forestillinger. Inntrykk kan beskrives som det direkte sanseopplevelsen av noe, altså det du sanser der og da. Inntrykkene kan lagres i bevisstheten og kan tas frem igjen på et senere tidspunkt, men de er da kun en kopi av inntrykket, kalt en forestilling. En slik forestilling kan også bestå av flere forskjellige inntrykk, og Hume skiller mellom det han kaller enkle inntrykk og sammensatte inntrykk.
Når man sanser et eple mottar bevisstheten enkel inntrykk av farge, form, smak og lignende. Dette er de enkel inntrykkene. Til sammen utgjør de enkle inntrykkene det sammensatte inntrykket eple.
Hume mente at der inntrykkene var klare og livaktige, var forestillingene bare uklare gjengivelser av disse: Når man tenker på en rød rose man så en gang, er fargen og lukten langt mindre klar og tydelig enn da man faktisk så, og kjente lukten av den. Tilsvarende med en opplevd smerte; minnet om den er langt blekere enn den faktisk opplevde smerten.
Hume hevder videre at man kan sette sammen også enkle forestillinger til sammensatte forestillinger, og at det er disse som danner grunnlaget for overnaturlige hendelser som fabelvesener og gudeskikkelser.
Med denne bakgrunnen hevdet Hume at alle forestillinger vi har om noe måtte han sin opprinnelse i et inntrykk, og fra dette utgangspunktet formulerte han sin metode for korrekt tenkning: Har man en forestilling om noe, må man alltid undersøke hvilket, eller hvilke inntrykk som ligger til grunn for forestillingen.
Humes tanker om, og kritikk av årsaksforestillingen var radikale i hans samtid, men er i dag allment akseptert. Årsaksforestillingen kan enkelt forklares slik:
A er årsak til B hvis:
1. A kommer før B
2. A og B er nær hverandre i tid og rom
3. Det er kausalitet (nødvendig forbindelse) mellom A og B – har man A, har man alltid også B
Satt i en kontekst kan det se slik ut:
Flammen er årsaken til brannblemmen på hånden dersom: (1) Flammen var der før blemmen, (2) flammen og hånden er nær hverandre både i tid og rom, og (3) det er en nødvendig forbindelse mellom å ta på en flamme og det å få en brannblemme.
Etter fremgangsmåten beskrevet over analyserer Hume årsaksforestillingen, med utgangspunkt i sine tanker om inntrykk og forestillinger. Bak alle de tre punktene ligger det enkle forestillinger. Bak de to første ligger det helt klart sanseinntrykk – det er mulig å observere at noe kommer før noe annet og at de er på samme sted til samme tid. Utfordringen med det tredje punktet er at det ikke er mulig å sanse nødvendig forbindelse. Hume hevder at det ikke finnes noe inntrykk som ligger til grunn for forestillingen om nødvendige forbindelser, og at det derfor ikke er mulig å ha helt sikker viten om årsaker til hendelser. Han mener derfor at troen på årsakssammenhenger har sin basis i vaner, altså at når vi har observert at to hendelser pleier å følge etter hverandre, antar vi av ren vane at den ene er årsaken til den andre.
Hume mente at vi aldri kan ha noen garanti for at selv om noe har pleid å følge etter noe annet, så vil det alltid fortsette å være sånn i fremtiden, av den enkle grunn at vi ikke har sanset fremtiden. Dette er kjent som induksjonsproblemet. Han setter det på spissen ved å hevde at vi ikke kan vite sikkert at solen vil stå opp i morgen, selv om den har gjort det hver eneste morgen hittil i historien.
Hume forsøkte å forklare dette med formuleringen av biljardkuleeksemeplet:
En biljardspiller har vent seg til at når han skyter den hvite kulen så den treffer en annen, vil den andre kulen begynne å bevege seg. Dersom Adam i Edens hage, uten erfaringer og sanseinntrykk, hadde spilt biljard med Gud, så kunne han ikke ha sikker viten om at den hvite kulen ville fått den andre kulen til å bevege seg. Han ville bare ha kunnet observere at den hvite kulen trillet, så at den traff den andre kulen, deretter at den andre kulen trillet.
Hume ser likevel dette som et rent filosofisk problem, og mener at i hverdagen burde den enkelte stole på den erfaringskunnskapen og de naturlovene som alminnelige rasjonelle mennesker har tro på.
Utgangspunktet for Hume er også innenfor etikken hans tanker om bevissthetens innhold, altså skillet mellom inntrykk og forestillinger. Det moralske fundamentet er for Hume dermed menneskets egen natur, ikke noen metafysiske eller overnaturlige ideer som Gud eller lignede. Hume mente at moralske distinksjoner ikke kan avledes av fornuften. Fornuften er kun et redskap vi kan bruke for å sammenligne og oppdage relasjoner, men kan aldri motivere oss til handling. Vi gjør altså det vi gjør fordi vi har lyst, eller ikke lyst til å gjøre det. Han var derfor ikke så opptatt av hva vi bør gjøre, men hvorfor vi gjør det vi gjør – altså hvorfor moralen er som den er. Sentralt for ham sto derfor spørsmålet om hvorfor vi kaller enkelte handlinger gode og enkelte handlinger onde.
Hume hevdet at også moralske forestillinger hadde sin opprinnelse i inntrykk, og at fornuftens rolle i moralen er minimal. Likevel mente han at moralen ikke er hundre prosent naturlig, og dro et skille mellom naturlige dyder og kunstige dyder. En kortfattet forklaring på dette skillet kan være slik: De naturlige dydene er kvaliteter alle opplever som behagelige helt uavhengig av kultur og livssituasjon. De kunstige dydene er samfunnsskapte og kontekstuelt betinget.
For å forklare hvordan sansningen ligger til grunn for moralens opprinnelse kommer Hume med følgende eksempel: «La oss ta en hvilken som helst handling som er anerkjent umoralsk, for eksempel mord. Undersøk den fra alle sider og se om du kan finne den kjensgjerning eller faktisk eksisterende ting som du kaller det moralske onde». (Hume:2015 s. 112) I følge Hume er en slik kjensgjerning umulig å oppdage, fordi den ikke finnes. Den moralske forestillingen stammer altså ikke fra noe sansbart, men kommer istedenfor fra en selv: Følelsen den enkelte handlingen utløser hos oss er det som ligger til grunn for moralitetsspørsmålet.
Hume eksemplifiserer dette ved å vise til at en matrett som smaker vondt, gir oss en vond følelse – vi sier derfor at den er vond. På samme måte er det med en handling vi opplever som ond: Et drap gir oss en vond følelse, derfor sier vi at handlingen er ond. Tilsvarende vil det da også være med handlinger vi anser for å være gode, fordi de gir oss en god følelse.
Hume mener det i utgangspunktet ikke er noen vesensforskjell mellom eksempelet med matretten og eksempelet med drapet. Det er altså slik at hvis man observerer et drap er det ikke mulig å se det onde, fordi det ikke finnes noe sanseinntrykk som ligger til grunn for ondt. Likevel betegner vi de handlingene vi ikke liker som onde. Det kommer, ifølge Hume, av at disse handlingene gir oss en vond følelse – vi vemmes over det vi oppfatter som grusomme handlinger.
Følger man en slik tankegang fullt ut kan dette gjøre moralitetsbedømningen til en svært subjektiv størrelse, men Hume mener at alle mennesker har en fellow feeling, en felles opplevelse av sympati og medfølelse. Denne ligger dypt i menneskers natur, og begrunnes i det han kaller den upartiske tilskuer: Dersom man betrakter en handling fra en upartisk posisjon kan man på grunnlag av sin naturlige sympati avgjøre om handlingen er rett eller gal. Dette vil kunne gi oss en rettesnor selv om vi ikke har noen egeninteresse i den aktuelle handlingen.
Hume kritiserte andre filosofer for å konkludere fra deskriptive utsagn til normative utsagn, kjent som er/bør-problematikken. Han hevdet at det ikke er mulig å trekke en gyldig konklusjon fra hvordan noe er til hvordan noe bør være. Dette kan enkelt forklares ved å sette opp problemet i en syllogisme:
En gyldig syllogisme vil se slik ut:
Alle mennesker er dødelige
Hume er et menneske
Hume er dødelig
En ugyldig syllogisme vil derimot se slik ut:
Alle mennesker er egoister
Hume er et menneske
Hume bør være egoist
Humes poeng med denne kritikken er at de som argumenterer fra er til bør tenker dårlig.
Humes kvinnesyn kommer frem i «Om kyskhet og tilbakeholdenhet», der han nærmere belyser skillet mellom naturlige og kunstige dyder. Her beskriver han to såkalte kvinnelige dyder. Heller ikke her er Humes hensikt å beskrive hva vi bør gjøre, men bare å beskrive hvordan og hvorfor moralen er som den er. Han hevder at det finnes dyder som gjelder kun for kvinner, altså at moralen er ulik for kvinner og menn.
Humes utgangspunkt som naturalist er å finne en forklaring på dyd og moral i menneskenes egen natur – dette gjør at han beskriver de fleste dyder som naturlige dyder. En naturlig dyd er etter Humes mening en dyd som vil oppleves som universal og behagelig også i en naturtilstand, altså i en tilstand uavhengig av samfunn, kultur og egen livssituasjon. Vennlighet er eksempel på en slik dyd. Handler en person i overenstemmelse med den naturlige dyden vil dette hos den som betrakter handlingen frembringe en god følelse, selv når handlingen betraktes helt isolert. Sagt på en annen måte: en vennlig handling vil alltid være meningsfull, selv om ingen andre en vennlige.
De kunstige dydene er de dydene som, ifølge Hume, er samfunnsskapte. Disse dydene er altså handlinger som gir den enkelte gode følelser på bakgrunn av at de er en del av en større praksis av tilsvarende handlinger. De er altså unyttige om de bare følges en gang i blant, i motsetning til de naturlige dydene, som er nyttige hver gang de følges. Ærlighet er et eksempel på en slik dyd. Om en person bare er ærlig en viss del av tiden er dette helt unyttig, da ærlighet bare er nyttig om den opprettholdes konstant – som en del av en praksis med tilsvarende ærlighet fra alle andre. Man kan derfor si at kunstige dyder fyller oss med gode følelser nettopp fordi de er nyttige for samfunnet.
Hume trekker spesielt frem de kunstige dydene kyskhet og tilbakeholdenhet hos kvinner. Dette er kunstige dyder fordi de strider mot den menneskelige naturen, og det er heller ikke samfunnsnyttig om de bare følges en gang i blant. Selv om samfunnsnytten av disse dydene i dag står i en helt annen stilling enn på Humes tid, kan man fremdeles observere at kvinners seksualitet bedømmes moralsk annerledes enn menn også i dag.
Hume forsøker å finne ut av hvorfor disse dydene er som de er – hvorfor er det viktigere for samfunnet at kvinner legger bånd på seg seksuelt, enn at men gjør det samme? Hume legger til grunn at kvinner har den samme seksualdriften som menn, til forskjell fra tidligere filosofer som gjerne så på kvinnens som passive fra naturens side.
Utgangspunktet for dydene kyskhet og tilbakeholdenhet kommer fra det naturlige: det er kvinner som føder barn. For at barna skal klare seg er de avhengig av at noen passer på dem, og de er avhengig av at begge foreldrene viser omsorg for dem. Hume hevder at dette innebærer en god del belastning for mannens del, og at mennene derfor må forvisses om at det er deres egne barn, om de skal legge både tid, penger og omsorg ned i egen deltakelse i barneoppdragelsen. For at mannen skal være trygg på at de barna han oppdrar er hans egne, er det derfor viktig for ham at vet at hun ikke har hatt sex med noen andre en bare ham.
Fra samfunnets side blir det da nødvendig at kvinner opplever trusselen om negative reaksjoner dersom de ikke opptrer i overenstemmelse med disse dydene, slik at de raskt indoktrineres til å handle riktig. Hume poengterer at det finnes en dobbeltmoral her: Hvis det er slik at kvinner må være kyske for at menn skal vite om de oppdrar sine egen barn, så gir ikke regelen noen mening for de kvinnene som av en eller annen grunn ikke kan bli gravide. Han mener likevel at dersom ikke alle kvinner handler i samsvar med disse kunstige dydene vil det gi negative effekter på samfunnsnivå, fordi de ufruktbare kvinnene da statuerer dårlige eksempler for de fruktbare kvinnene – det er altså ikke nyttig for samfunnet at bare noen få kvinner er kyske – alle må være det – alltid…
Utgangspunktet for Kants (1724-1804) epistemologi var å bygge videre på både Descartes og Hume, og han ville forsøke å finne erkjennelsens metafysiske grunnprinsipp. Descartes var rasjonalist, Hume var naturalist, og Kant mente at de begge tok litt feil på hver sin måte. Kant hevdet at sikker viten var avhengig av både fornuften og erfaringen, og han så det derfor som en hovedoppgave for filosofien å gjøre rede for hvordan syntetiske dommer a priori er mulig. Det er dette som er hans målsetning med Kritikk av den rene fornuft. (Kant benytter begrepet «dom» i denne sammenhengen som noe tilsvarende begrepet «påstand»)
A priori (latin: «fra det tidligere») er et begrep som brukes for å beskrive kunnskap som er avledet logisk fra sikre kilder. A priori kunnskap er dermed helt uavhengig av alle erfarings- eller sanseinntrykk. Det er altså ikke nødvendig å bruke sansene for å avgjøre om noe er a priori. Eksempler på dette kan være: «En ball kan ikke være både helt sort og helt hvit på samme tid», eller «den korteste veien mellom to punkter er en rett linje». Slike setninger kaller Kant sanne dommer a priori.
A posteriori (latin: «fra det senere») er, i motsetning til a priori, kunnskap som trenger bevis for sin påstand. Dersom man stiller spørsmålet om en påstand trenger bevis, (må du se eller høre etter for å avgjøre om den er sann) og svaret er ja, vil påstanden altså være a posteriori. Dersom svaret derimot er: nei, vil påstanden være a priori. Eksempler på dommer som er a posteriori er: «fisken lukter vondt» eller «maten er kald». Begge disse er a posteriori fordi dommen er nødt til å konstateres ved observasjon.
I en analystisk påstand «er det ikke mer i predikatet enn i subjektet» etter Kants beskrivelse. Med dette menes at «det er ikke mer (informasjon om subjektet) i setningens første hoveddel, enn det er i setningens andre hoveddel». Et eksempel som gjerne brukes er: «Et kvadrat har fire kanter». Dette er en analytisk påstand fordi selve definisjonen av et kvadrat forutsetter at det har nettopp fire kanter. Med andre ord kan analytiske påstander dermed forstås som smør-på-flesk-påstander.
Motsatsen til en analytisk påstand er en syntetisk påstand. Den syntetiske påstanden vil dermed være den som tilfører ytterligere informasjon om subjektet i setningens andre hoveddel, altså: det ligger mer i predikatet enn i subjektet. Et eksempl på en slik påstand kan være «Mannen er religiøs». Da det ikke ligger i selve begrepet «mannen» at han er religiøs, tilfører den andre delen av setningen dermed ny informasjon.
Alle påstander kan dermed plasseres i én av følgende fire kategorier:
1. analytisk a posteriori
2. analytisk a priori
3. syntetisk a posteriori
4. syntetisk a priori
Den første av disse, analytisk a posteriori, finnes i praksis ikke, da det er logisk umulig at en påstand både er selvforklarende i sin definisjon samtidig som det kreves observasjon for å fastslå sannhetsgehalten i påstanden.
Kant forsøker altså å slå fast at syntetiske dommer a priori er mulig. Han hevder at nødvendighet og streng allmenngyldighet er sikre tegn på erkjennelse a priori, men et a priori utsagn sier ikke nødvendigvis noe om virkeligheten: En ugift mann er helt sikkert ungkar – påstanden er a priori, men den er også analytisk fordi den ikke tilfører noe vi ikke allerede visste. Syntetiske utsagn vil derimot si noe om virkeligheten – noe som er helt sikkert sant, eller helt sikkert usant. Kants målsetning er derfor å finne utsagn som er syntetisk a priori – utsagn som er helt sikre og på samme tid sier noe om virkeligheten.
Descartes ville gi vitenskapen og filosofien en sikker plattform, og hadde ved hjelp av fornuften alene kommet frem til sitt gudsbevis. Descartes opererte med andre ord a priori. Kant hevdet at dette var umulig, fordi all viten nødvendigvis må begynne med sanseerfaring. På den annen side ville ikke Kant være enig med Hume i at fornuften ikke spilte en rolle i erkjennelsen av virkeligheten.
Der Hume mente at årsaksforestillingen dypest sett handler om vaner, mente Kant på sin side at årsaker er noe langt mer enn det – de er fundert i selve den menneskelig forstand og utgjør dermed en del av hvordan mennesker erkjenner virkeligheten. All erkjennelse begynner altså med sansning, men den slutter ikke der. Kant hevder at det finnes visse syntetisk a priori måter vi organiserer erfaringer på, som med tid, sted og årsaker, og at dette er en del av forstanden selv. Dermed er ikke mennesker passive mottakere av sanseinntrykk, men aktive deltakere i erkjennelsen.
Kants formål med sin søken etter syntetiske a priori dommer er selve betingelsene for hvordan mennesker kan oppnå viten om ting. Han kaller dette transcendentale betingelser. Han hevder at det finnes det vi kan være helt sikker på, men som vi ikke behøver erfaring for å vite. Dette er nærmere forklart av de norske filosofene Gunnar Skirbekk og Nils Gilje:
En person ringer politiet for å melde fra om en trafikkulykke. Politiet kan da uten videre helt sikkert vite tre ting: Ulykken har skjedd et sted, den har skjedd på et tidspunkt og den har skjedd av en årsak. Det vil ikke gi mening dersom innringeren påstår at det har skjedd en ulykke, men den har ikke skjedd noe sted. På samme måte vil det heller ikke gi mening om den har skjedd, men ikke på et tidspunkt, eller av en grunn. Det er helt sikkert at disse tre vilkårene alltid må være tilstede – de er allmenngyldige og nødvendige. Eksempelet viser at både tid, sted og årsak er syntetisk a priori slik Kant ville frem til, og det er dette han kaller transcendentale forutsetninger for vår erkjennelse.
Immanuel Kant presenterte sine etiske grunntanker i Grunnlegging av moralens metafysikk fra 1785. På samme måte som i epistemologien ville han også innenfor etikken finne de metafysiske grunnprinsippene. Han gjør seg selv til talsmann for deontologien, eller pliktetikken, som i korte trekk går ut på at det finnes visse handlinger vi har plikt til å utføre, helt uavhengig av konsekvensene vi tror disse vil lede til. Kant hevdet at fornuften er sentral i etikken, i motsetning til Hume som hevdet at fornuften spilte kun en marginal rolle.
Kants utgangspunkt formuleres tydelig i bokens første kapittel: «Det er umulig å tenke seg noe i verden, ja til og med utenfor den, som uten innskrenkning kan anses for godt, annet enn en god vilje» (Kant:2015 s. 135)
Fokuset for en handlings moralske verdi ligger for Kant altså ikke på handlingens konsekvenser, men ene og alene på den gode viljen. Den gode viljen kan dermed forstås som identisk med plikten, og en handling som er motivert ut fra denne, den er alltid god.
Kant hevder videre at mennesket har full autonomi, og det er dette som gir oss anledningen til å handle av plikt overfor den gode viljen. Et menneske som ikke er autonomt eller fritt kan derfor dypest sett ikke handle moralsk eller stå til ansvar for sine egne handlinger. Autonomi er derfor en forutsetning for Kants etiske teorier.
For Kant er det imidlertid ikke nok å bare handle i overenstemmelse med plikten, men man må også ha plikten som selve motivasjonen for handlingen. Kant skiller mellom det han kaller moralske handlinger og legale handlinger, der den som handler av plikt overfor de moralske prinsippene utfører en moralsk handling, mens den som utfører den samme handlingen, men kanskje fordi det gir egennytte eller glede for seg selv, utfører en legal handling. Selv om resultatet av de to handlingene er det samme, er motivasjonen ulik. For Kant er motivasjonen et avgjørende element i moralitetsbedømmingen. Det betyr likevel ikke at man kun skal utføre de handlingene man ikke har lyst til, men allikevel må utføre bare fordi man har plikt til det – tvert imot – Kant hevdet at plikten overfor det kategoriske imperativ var det som gjorde mennesket autonomt, og at ved å handle i overenstemmelse med dette vokste den moralske motivasjonen frem av seg selv.
Kant formulerte fem ulike versjoner av det kategoriske imperativ, som en høyeste lov for moralen, der universallovsformuleringen og humanitetsformuleringen er de to mest kjente:
1. universallovsformuleringen: Handle bare etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at det skal bli en allmenn lov.
(Dette forstås som at du kun skal handle på en sånn måte at du også vil at alle andre skal handle tilsvarende)
2. Humanitetsformuleringen: Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i egen og i enhver annen person samtidig som et formål og aldri bare som et middel.
(Dette forstås som at du aldri skal utnytte noen kun for egen vinning)
Med det kategoriske imperativ mente Kant at han hadde funnet det metafysiske fundamentet for moralen, fordi også dette er syntetisk a priori, i likhet med tid, rom og årsak. Han eksemplifiserer dette på følgende måte:
Dersom du i en vanskelig situasjon trenger penger, kan du da låne disse av en venn med løfte om å betale tilbake, men uten intensjon om å faktisk gjøre det? Hvis man da spør seg selv om man vil at også alle andre skal avgi løfter uten å ha til hensikt å holde dem, oppdager man raskt at dette vil velte hele løfteinstitusjonen, og straks kan man ikke lenger stole på noe som blir lovet noen gang. Dette utløser i følge Kant en selvmotsigelse, og dermed kan vi ikke handle på den måten. Den eneste riktige handlingsmåten er derfor å holde løftet om å tilbakebetale pengene.
Kants tilnærming til etikken er altså en rent formell og logisk tilnærming. Han vektlegger tungt at man skal ville at ens egen handlingsregel skal bli en allmenn lov – hvis man ikke vil det er handlingen forkastelig, og man må avstå fra å utføre den. Han har dermed ikke fokus på hvordan en umoralsk handling påvirker den andre, bare at det er en logisk selvmotsigelse i enhver umoralsk handling. Med andre ord: Dersom handlingen utløser en selvmotsigelse er den en umoralsk handling – og dette kan kun utledes ved hjelp av fornuften.
Kants kvinnesyn fremkommer i «Kjønnets karakter» fra 1798. Han hevder der at det er vesentlige forskjeller mellom kvinner og menn. I motsetning til Platon, som mente kvinnene var utstyrt med fornuftsevner på lik linje med menn, mener Kant at kvinner er rene følelsesvesener. Han hevder videre at de er passive fra naturens side, og generelt dårligere utrustet enn menn hva angår intellektuell kapasitet: Kvinner oppnår da sin største mulighet for fullkommenhet når de «blomstrer fysisk» – altså når de går over fra å være jenter til å bli kvinner med pupper og bredere hofter. Kvinners manglende evne til å utvikle intellektuelle evner gjør dem derfor, i følge Kant, uegnet til å delta i det politiske liv ved for eksempel å ha stemmerett. De er også uegnet til å bedrive aktiviteter som naturvitenskap eller lignende. Her er Kant på linje med Aristoteles, mens Hume nok ville ha vært svært uenig i deres nedverdigende karakteristikker av kvinner som passive og uintellektuelle vesener.
Kvinnene har etter Kants mening to viktige oppgaver: De skal bevare menneskeheten ved å føde barn, det blir nemlig ikke flere menn om man ikke har noen kvinner til å føde dem. Deres andre oppgave er å bidra til å sivilisere menn. Kvinner har nemlig, på tross av deres begrensede intellektuelle kapasitet, mer verbale evner enn menn – de er med andre ord noen skravlehøner.
Siden kvinner i følge Kant kun kan handle ut i fra deres følelser, betyr dette samtidig at de ikke kan handle moralsk – Kant hevder jo i Grunnlegging til moralens metafysikk at moralitet forutsetter fornuft. Når Kant da snakker om frie og autonome mennesker, er det med andre ord først og fremst menn han har i tankene. Kvinner kan da, i følge Kant, heller ikke være personer i juridisk betydning.
«Ingen blir født som kvinne, det er noe man blir gjort til [av samfunnet]»
I Det Annet Kjønn tar Simone de Beauvoir (1908-1989) et oppgjør med de kjønnsrollemønstrene som har vokst frem gjennom langvarig diskriminering og skjevfordeling i en generelt patriarkalsk verden. Beauvoir hevder at «man fødes ikke som kvinne, man blir det». (Beauvoir:2015)Selv om utsagnet er et paradoks, er dette bevisst fra Beauvoirs side, og mer enn antyder hennes tanker om hvordan oppfatningene av det kvinnelige har vokst frem som en kulturell institusjon, der menn står over kvinner på alle områder uten noen som helst naturlig forankring. Beauvoir var eksistensialist, og hennes tanker om påståtte kjønnsforskjeller er dypt forankret i eksistensialismens sentrale begreper:
Eksistensialismens hovedtema er den menneskelige eksistensen. Den forutsetter at mennesket er fullstendig fritt, uavhengig av rent anatomiske ulikheter, og dette er det sentrale utgangspunktet i Beauvoirs filosofi. Friheten gjør mennesket i stand til å velge, og gjør det dermed også ansvarlig for sine egne handlinger. Den enkelte må derfor skape sin egen identitet og sitt eget liv gjennom de valg en tar: Hvordan vi vil handle, hvem vil vi være, hvordan våre relasjoner til andre skal se ut og hvilke prosjekter vi selv ønsker å engasjere oss i er helt opp til den enkelte.
Det har blitt hevdet at denne valgfriheten er noe mennesket er dømt til, fordi det å ikke velge også er et valg. Denne valgfriheten kan også lede til en angst som gir oss grunn til å ville flykte vekk fra den. Det er da nærliggende å flykte inn i tradisjonelle kjønnsroller og etablerte konvensjoner så man slipper å ta stilling til egne valg, men heller kan flyte med strømmen og passivt motta instrukser om hvordan man skal te seg. Beauvoir kaller denne formen for selvbedrag for å leve inautentisk.
For å leve et autentisk liv må man, i følge Beauvoir, selv ta kontroll over sitt eget liv, og dermed også ansvaret for å fylle det med mening og innhold. Den som velger å leve sitt liv inautentisk, velger også å forbli immanent. Hun hevder at kvinner i all tid har blitt forbundet med immanens. Immanens vil si det å bli værende der man er, eller å stå på stedet hvil i egen utvikling – altså en fra samfunnets side forventet passivitet hos kvinner.
Menn på sin side er forbundet med transcendens, det å utvikle seg eller skride utover egne grenser. Mannen har blitt opphøyet til idealet eller utgangspunktet for mennesket – den ene. Mannen blir altså ansett som en målestokk for det menneskelige, mens kvinnen blir sett på som avviket fra denne konstruerte normalen.
Dette gjør kvinnen til den andre – eller det annet kjønn. I følge Beauvoir har dette synet befestet seg i en slik grad at det fra samfunnets side sees på som noe naturbestemt. Beauvoirs etikk legger til grunn at både kvinner og menn har den samme friheten, og at deres iboende behov for transcendens er likt. Det kan derfor ikke være noen naturgitte årsaker til at flertallet av kvinner har langt mindre konkret frihet enn menn. Imidlertid frikjenner ikke Beauvoir kvinnen helt – hun mener at kvinnene selv også er delvis skyld i sin undertrykte posisjon. Beauvoir sammenligner da kvinnen og mannen med en vasall og hennes lensherre: Gjennom å gjøre opprør mot den situasjonen hun er i – ved å nekte å være den andre – gir hun også avkall på de bekvemmeligheter hun mottar som mannens vasall. Det kan derfor medføre enkelte fordeler ved å la seg undertrykke. Dette kan være økonomisk trygghet, men også trygghet i mer eksistensielle spørsmål. Ved å ikke være sitt eget subjekt, men se seg selv som et objekt gjennom mannens øyne, kan kvinnen slippe unna de utfordringene det kan være å skulle forme sin egen tilværelse. Alle slike spørsmål kan hun da trygt overlate til mannenm familien, tradisjonene, konvensjonene og religionen. Det eneste hun trenger å gi avkall på er sin egen konkrete frihet.
Beauvoir lurer da på hvorfor det er så mye vanskeligere for kvinner å frigjøre seg fra sin situasjon, enn det historisk sett har vært for andre undertrykte grupper, som for eksempel arbeiderklassen. Kvinnene har gjennom historien ikke gjort krav på å være et subjekt, men de rettighetene de har oppnådd har i stor grad blitt til gjennom innrømmelser fra mannen.
Én av grunnene kan være den rolle kvinner tradisjonelt har hatt som husmor og mor. Denne situasjonen har vært gjeldende for kvinner siden lenge før Aristoteles hevdet at det fantes naturgitte årsaker bak den. Gjennom de tradisjonelle kjønnsrollene reduseres kvinner til et bakgrunnselement forvist til kun å opptre i privatsfæren. Når mannen har møtt andre menn på arbeidsplassen, og sånn har kunnet konsolidere felles interesser med andre arbeidere, bygge felles verdier og utvikle politisk bevissthet og engasjement, har kvinnene blitt sittende isolert i hvert sitt hjem. I hjemmet fyller hun først og fremst rollen som mor og husmor, altså et objekt som er til for å bekrefte mannen som subjekt. Selv om det naturligvis også finnes menn som behandles som objekter for eksempel på arbeidsplassen, har disse mennene alltid hatt en sfære der deres følelse av å være subjekt har blitt bekreftet, nemlig i hjemmet. Noen slik sfære har kvinnene, inntil ganske nylig, ikke hatt. Dette har gjort at kvinners transcendens har blitt alvorlig hemmet gjennom historien.
Et hovedspørsmål for Beauvoir i Det annet kjønn er derfor hvordan denne forståelsen av kvinnen som «den andre» har oppstått.
I bokens første del går hun gjennom, og tilbakeviser, fire kjente teorier som forsøker å legitimere kvinnens samfunnsmessige underlegenhet. Disse er:
1. Den biologiske forklaringen
2. Den psykologiske forklaringen
3. Den økonomisk- og materialistiske forklaringen
4. Den idealistiske forklaringen
Etiske teorier
Innenfor normativ etisk teori er det tre hovedretninger: Dydsetikken, deontologien (pliktetikken) og utilitarismen.
Den normative etiske teorien forsøker å svare på hovedspørsmålet: Hva er en riktig handling?
Den anvendte etikken spisser spørsmålet fra den normative etiske teorien ved å forsøke å svare på konkrete problemstillinger som: Er det riktig å ta abort? Eller er det riktig å lyve?
Innenfor metaetikken er spørsmålet ofte mer i retning av begrunnelser: Hva betyr det at en handling er rett, og hvordan kan vi begrunne at den er det?
Den normative etiske teorien forsøker på et teoretisk plan å svare på hva som er en riktig handling og hva vi bør gjøre. Man kan derfor se etikken som den teoretiske underlaget som ligger til grunn for ens moral. Spørsmålene kan besvares med utgangspunkt i hver av de tre hovedretningene innenfor den normative etiske teorien:
1. Utilitarismen
2. Deontologien
3. Dydsetikken
Utilitarismen er en form for konsekvensetikk, der fokuset på en handlings moralitet ligger på de konsekvensene som oppstår. Aktørens intensjoner eller handlingen i seg selv er altså uten betydning. Utilitarismen ble først formulert av Jeremy Bentham (1748-1823), en britisk sosialfilosof og jurist. En god konsekvens innen utilitarismen defineres gjerne som nyttemaksimerende.
Det er flere forskjellige retninger innenfor utilitarismen, der klassisk utilitarisme og preferanseutilitarisme kanskje er de mest fremtredende.
Innen den klassiske utilitarismen er en handling rett hvis og bare hvis den leder til de beste konsekvensene. Det kan også sies som at det gode har forrang fremfor det riktige. De beste konsekvensene er de som leder til lykke, her forstått som mest mulig lyst og minst mulig smerte. En annen forklaring på dette er de konsekvensene som leder til økt velferd. Metoden for å finne ut av hvilken handling som er den riktige kalles en lystkalkyle; et regnestykke der alle mulige konsekvenser av alle mulige handlingsalternativer utregnes for å se hvilken handling som leder til mest mulig lykke for flest mulig involverte. Lystkalkylen har vist seg å være en av utilitarismens største svakheter, da det i praksis ikke finnes noen objektiv mulighet for å vekte de ulike faktorene som må være med i kalkylen, og det heller ikke er mulig å avgrense konsekvensrekken faktisk i tid verken fremover eller bakover. Dette blir heller ikke noe enklere når handlingsutilitarismen også er universalistisk, som vil si at absolutt alle involverte parter skal tas med i lystkalkylen. Det er dermed i praksis umulig å gjennomføre en korrekt lystkalkyle, som jo er selve fundamentet for at utilitarismen skal fungere i utgangspunktet. Enkelte utilitarister som J. J. C. Smart (1920-2012) har forsøkt å definere skranker for å sannsynliggjøre utilitarismens anvendbarhet, men uten særlig hell.
Preferanseutilitarismen har det samme utgangspunktet som handlingsutilitarismen, men her er det folks preferanser som avgjør hva som er de beste konsekvensene. Preferanseutilitarismen er derfor uttalt mer subjektiv enn handlingsutilitarismen, samtidig som den heller ikke forsøker å gi inntrykk av noen objektivitet.
Innen deontologien, også kalt pliktetikk, ligger fokuset på en handlings moralitet på selve handlingen. Man har plikt til å utføre enkelte handlinger, og la være å utføre enkelte andre, helt uavhengig av handlingens konsekvenser. Deontologien er altså utilitarismens rake motsetning. En handling er moralsk dersom den er utført av plikt overfor bestemte normer. Der det gode har forrang fremfor det riktige innenfor utilitarismen, har det riktige forrang fremfor det gode i deontologien. Immanuel Kant (1724-1804), og senere Charles Fried (1935-) er kjente representanter for deontologien.
Innen dydsetikken er en handlings moralitet knyttet opp mot hvorvidt handlingen er utført i overenstemmelse med dyd eller ikke. Dersom handlingen tilsvarer det en dydig person ville ha gjort i en gitt situasjon er handlingen riktig.
Spørsmålet om dyd har røtter helt tilbake til antikken, og har vært gjenstand for debatt siden den tid – først og fremst handler det om mangel på objektivitet, på samme måte som for utilitarismen. Dydsetikken har som fokus at man bør strebe etter å bli et godt menneske – hva et godt menneske er finnes det imidlertid ikke noe entydig svar på, og tenderer til å bli underlagt en form for sirkelargumentasjon: Du har dyd hvis du handler som en dydig person, og du handler som en dydig person hvis du har dyd.
Et viktig forskjell mellom dydsetikken og utilitarismen/deontologien, er dydsetikkens fokus på aktøren: Dydsetikken tar ikke først og fremst stilling til hva man bør gjøre, men hvordan man bør være.
Aristoteles (384-322 fvt) utviklet viktige og grunnleggende tanker om dydsetikken, og Rosalind Hursthouse (1943-) er en sentral talskvinne fra vår tid.
Hursthouse stiller opp sine tre kjennetegn for dydsetikken slik:
1. En handling er etisk riktig hvis den er hva et dydig menneske ville gjort under de samme omstendighetene.
2. Et dydig menneske er en person som har dyd, og som lever og handler dydig.
3. Dyd er et karaktertrekk et menneske trenger for å blomstre eller bli lykkelig (oppnå eudaimonia)
Metaetikken undersøker etikkens grunnprinsipper. Metaetikere tar dermed for seg det som kan kalles etikkens grunnproblemer, slik Hume undersøkte hvorfor moralen er som den er, istedenfor å være opptatt av hva vi burde gjøre. Marilyn Friedman og Fred Feldman er begge metaetikere, og de beskjeftiger seg begge mer med spørsmålet om hvordan vi bør tenke, snarere enn hva vi bør gjøre.
Friedman mener etikere i større grad burde ta hensyn til kvinners stilling, og undersøker om det ligger en form for kvinneundertrykkelse innpodet i de alminnelige etiske teoriene.
Feldman mener at etisk relativisme er en umulighet fra en filosofisk posisjon, og at den kun representerer et utrykk for dårlig tenkning. Han mener derfor at ingen som vil tenke godt om etikk bør innta et relativistisk synspunkt.
Peter Singer (1946-) er preferanseutilitarist. Han mener altså at den rette handlingen er den som leder til at så mange preferanser for så mange personer som mulig realiseres. Hans definisjon av begrepet person er «et selvbevisst vesen i stand til å ønske sin fortsatte eksistens», og dette er igjen nært knyttet opp mot selvbevisste veseners preferanse om å unngå smerte. Dette personbegrepet er underliggende for hans syn på en rekke områder.
Singers uttalelser om alt fra abort, til eutanasi og drap på funksjonshemmede spebarn har blant annet gitt ham den uformelle tittelen «verdens farligste mann» blant enkelte av hans meningsmotstandere, og har vært med på å gjøre ham til en svært kontroversiell karakter både i og utenfor akademiske kretser. Da han i 2017 kom til UiO for å gi en forelesning i exphil skapte det til dels ganske stor debatt.
Singers kontroversielle syn på abort og spedbarnsdrap kommer til uttrykk i teksten «Å ta liv: Embryoet og fosteret» fra boken Practical Ethics. Gjennom å ta for seg de alminnelige for- og motargumentene forsøker han å vise at disse ikke er gode nok, og at det er nødvendig med en annen inngang til debatten. Både hans preferanseutilitaristiske syn og hans personbegrep kommer tydelig frem i den argumentasjonen han presenterer i et forsøk på å finne et universelt og objektivt svar på abortspørsmålet. Singer er ingen motstander av abort, snarere tvert imot. Han mener, i tråd med sin preferanseutilitaristiske overbevisning, at dersom aborten medfører en realisering av så mange personers preferanser som mulig, er det helt ok å utføre den. Han argumenterer også for at grensen for abort både kan og bør utvides til etter selve fødselen gitt de rette omstendighetene. For å forstå Singers posisjons er det nødvendig å kjenne til hovedtrekkene i begge siders tidligere argumentasjon.
Utgangspunktet for Singers standpunkt kommer frem i første del av teksten: Et nybefruktet egg består kun av én celle uten noen menneskelige trekk overhodet. I den andre enden av skalaen befinner det seg et fullvoksent menneske. Singer påpeker at det å drepe et fullvoksent menneske blir sett på som moralsk galt, mens det er vanskelig å bli opprørt over det dersom den ene nyberuktede cellen skulle komme til å dø. Han finner likevel ingen åpenbar grense som skiller den voksne fra den nybefruktede cellen – det er en glidende overgang uten skarpe skillelinjer.
Abortmotstandernes hovedargument er at fosteret er et menneske med samme rett til liv som andre mennesker. Singer kaller dette argumentet for «det konservative argumentet» og viser deres logiske resonnement ved å sette det opp i følgende syllogisme:
1. premiss: Det er galt å drepe et
uskyldig menneske
2. premiss: Et menneskefoster er et uskyldig menneske
Konklusjon: Det er galt å drepe et menneskefoster
For å tilbakevise dette argumentet må tilhengerne av fri abort, som Singer kaller «de liberale», nødvendigvis da tilbakevise ett av premissene. Det alminnelige utgangspunktet er å hevde at det andre premisset er feil; det er ikke helt uten videre mulig å påstå at menneskefosteret er et menneske. Dette utløser problemstillingen med den glidende overgangen som Singer poengterer, og spørsmålet blir da når fosteret går over fra å være et ikke-menneske til å bli et menneske.
Singer trekker frem fire mulige skillelinjer: fødsel, levedyktighet, livstegn og bevissthet. Han er ikke tilfreds med noen av disse, men mener at bevissthet er den minst dårlige av de fire.
Fødsel er problematisk, på tross av at den er den mest synlige skillelinjen, fordi det gir større rettigheter til et for tidlig født, og dermed mindre utviklet spedbarn, enn et eldre og mer utviklet spedbarn som fremdeles ligger i mors liv.
Levedyktighet er problematisk fordi det gir ulike rettigheter til spedbarn basert på den teknologiske og økonomiske kapasiteten i det landet der barnet kommer til verden. Høyesterett i USA har slått fast at det er nettopp levedyktighet utenfor mors liv som er det avgjørende kriteriet for å sette abortgrensen, men i praksis gir dette svært ulike rettigheter til ellers like langt utviklede spedbarn, noe som etter Singers mening ikke fremstår som rimelig.
Livstegn, som i at fosteret beveger på seg, er problematisk fordi forskningen viser at fosteret beveger på seg lenge før moren kan kjenne det – noe eksakt tidspunkt for livstegn er dermed ikke mulig å sette annet enn som ren synsing. En annen side ved dette er også det religiøse aspektet – livstegn ble fra kristent hold ansett for å være det tidspunktet da fosteret fikk sjel og har derfor vært trukket frem som en naturlig skillelinje. En religiøs tilnærming er imidlertid ikke universell og objektiv, og kan av den grunn heller ikke benyttes.
Bevissthet er problematisk mye av samme grunn som livstegn – det er gjort undersøkelser som viser at fosteret kan ha en viss form for hjerneaktivitet, og dermed mulig bevissthet allerede fra syvende uke. Det er dermed ikke mulig å fastslå når fosteret er bevisst. De liberale er dessuten motvillige til å sette dette som en skillelinje fordi det betyr at mulighet for abort må innskrenkes helt ned til syvende uke.
Selv om Singer hevder at de liberale ikke har klart å finne noen tilstrekkelig klar skillelinje for overgangen mellom ikke-menneske og menneske, og dermed ikke har klart å fullgodt tilbakevise de konservatives syllogisme, mener han likevel at bevissthet er det minst dårlig forsøket på å definere et slikt skille. Her kommer Singers personbegrep inn da det er ved bevissthet fosteret får evnen til å føle smerte.
Den delen av de liberale som aksepterer de konservatives påstand om fosteret som et uskyldig menneske, men likevel støtter retten til selvbestemt abort, argumenterer i all hovedsak etter én av følgende tre linjer:
1. Lover mot abort stanser ikke abortinngrep, men fører bare til en oppblomstring av illegale og farlige aborter. Det er på det rene at tallene for uønskede graviditeter, og dermed aborter ikke påvirkes i nevneverdig grad av lovgivningen rundt abort, men snarere av graden rundt seksualopplysning og tilgang på prevensjon. På den annen side er det en klar sammenheng mellom anti-abort-lover og økningen av såkalte «strikkepinneaborter», altså aborter utført under forhold som i sterk grad øker risikoen for liv og helse hos den gravide moren. Singer hevder at dette argumentet strengt tatt er et argument som taler mot å sanksjonere lover som forbyr abort, og dermed ikke et argument for abort i seg selv.
2. Myndighetene har ikke noe med enkeltindividenes private og personlige anliggende – lover mot abort er derfor en illegal inngripen i borgernes private sfære. Utgangspunktet for dette er John Stuart Mills (1806-1873) argumenter mot å straffe såkalte forbrytelser uten offer. En slik argumentasjon ligger blant annet til grunn for å avkriminalisere homofili, bruk av lettere narkotiske stoffer og lignende. Selv om den enkelte har rett til sin egen oppfatning om moraliteten i abortspørsmålet, har på den annen side ingen retten til å påtvinge noen andre sin egen mening om dette. Det er i imidlertid mulig å innvende mot et forbrytelse-uten-offer-argument at fosteret selv i høyeste grad kan sees som et offer, særlig om det har utviklet bevissthet.
3. Kvinner har selv rett til å bestemme over hva som skal skje med deres egen kropp, og siden fosteret er en del av hennes kropp mens hun er gravid har hun følgelig rett til å bestemme over det – særlig i de tilfellene der graviditeten er resultatet av et seksuelt overgrep. For å belyse dette siste leddet av argumentet trekker Singer frem feministen Judith Jarvis Thomsons (1929-) filonist-eksempel, som også Hursthouse benytter i sin abortargumentasjon: En kvinne blir kidnappet av fanklubben til en berømt fiolinist, som har samme unike blodtype som kvinnen. Dersom fiolinisten ikke blir koblet til et menneske med samme blodtype i ni måneder vil han dø, og fanklubben kobler dem sammen mot kvinnens vilje. Spørsmålet blir da om kvinnen har rett til å velge å ikke redde fiolinisten, men heller koble seg fra igjen. Thomson mener svaret på dette er et åpenbart ja. Selv om spørsmålet er ment som en parallell til graviditet som oppstår i forbindelse med seksuelle overgrep, mener Singer at det samme prinsippet må gjelde for enhver uønsket graviditet. Thomson hevder med eksempelet at fosterets status ikke er relevant for kvinnens rettigheter. Singer mener dette ikke er et spørsmål om rettigheter, begrunnet i preferanseutilitaristiske hensyn – det eneste korrekte utgangspunktet er alle de involverte personenes preferanser. I fiolineksempelet må da også fiolinistens mange fans preferanser tas med i betraktningen, og det er det handlingsalternativet som oppfyller flest personers preferanser som er det riktige.
I motsetning til de liberale er det de konservatives første premiss Singer angriper, altså «Det er galt å drepe et uskyldig menneske». Dette er han ikke uten videre enig i, og argumentasjonen henger tett sammen med hans argumentasjon mot det han kaller spesiesime, altså en irrasjonell diskriminering av andre dyrearters preferanser overfor menneskets preferanser – det er ingen rasjonelle grunner til at mennesker skal ha en spesiell verdighet og beskyttelse mot å bli drept, når andre arter som storfe, svin eller fjærkre ikke oppnår den samme beskyttelsen.
Singer mener hovedproblemet med de konservatives først premiss er at begrepet menneske er upresist og misvisende. Her kommer Singers personbegrep igjen inn, og det er dette han legger til grunn, da det er opplagt at fosteret er et medlem av arten homo sapiens. Etter Singers personbegrep går det for fosteret da et skille når det kan føle smerte – etter dette punktet, hevder Singer, har fosteret preferanser, men kun om å ikke føle smerte. Deretter sammenligner Singer fosteret med andre dyr som allerede er personer – de har preferanser om å leve videre. Han mener da at fosteret har lavere grad av bevissthet (preferanser) enn de fleste dyr: «Om vi foretar en […] sammenligning med et foster som er mindre enn tre måneder gammelt, ville en fisk vise flere tegn på bevissthet» (Singer:2015 s.134) Fosteret kan dermed ikke ha større rett på beskyttelse enn det dyr har. (Her er det nok også en underliggende påstand om at dyr har rett på større beskyttelse enn det de faktisk oppnår i dag, jf. «Alle dyr er likeverdige») Han trekker argumentet så langt som å hevde at barn etter at de er født, men ennå er små, har mindre preferanser enn de fleste dyr, og at det dermed er verre å drepe dyr enn små barn: «Mitt forslag er derfor at vi ikke innrømmer livet et foster større verdi enn livet til et ikke-menneskelig dyr på et tilsvarende nivå av rasjonalitet, selvbevissthet, bevissthet, evne til å føle osv.» (Singer:2015 s. 134)
En spisset versjon av det konservative argumentet, for å gi fosteret en mer utvilsom status som moralsk beskyttet individ, ser slik ut:
1. premiss: Det er galt å drepe et
potensielt menneske
2. premiss: Et menneskefoster er et potensielt menneske
Konklusjon: Det er galt å drepe et menneskefoster
Rett nok er det vanskelig å si seg uenig i det andre premisset i dette argument, men Singer mener det eneste man her har oppnådd er å gjøre det første premisset svakere enn det allerede var. Hans argumentasjon er jo basert på at fosteret ikke er et menneske før det er en person, og det kan da heller ikke være annerledes å drepe et potensielt noe, enn et virkelig noe. Igjen trekker han en parallell til andre dyrearter: Få vil ha innsigelser mot å slippe et egg, altså en potensiell høne, ned i en gryte med kokende vann, men langt flere vil føle motforestillinger mot å slippe en levende høne ned i det samme vannet. Om et slikt skille ikke gjelder for andre dyrearter må det sannsynliggjøres relevante årsaker til hvorfor det skal være andre regler som gjelder for mennesker, før noe slikt kan påberopes.
Hovedpoenget til Singer er her at det å være medlem av en spesiell art på ingen måte er moralsk relevant, og det kan ikke være det som eventuelt gir fosteret moralsk beskyttelse. Han hevder at det som utgangspunkt er galt å drepe uskyldige personer, men siden fosteret ennå ikke er en person med preferanser om fortsatt eksistens, er det heller ikke galt å drepe det ved å gjennomføre en abort. På samme måte hevder han at spedbarn ennå ikke har status som personer, og at man dermed kan forsvare spedbarnsdrap under strengt gitte omstendigheter.
Hursthouse tillegger selve svangerskapet og det å være foreldre egenverdi og i tråd med målet om å oppnå det etterstrebelsesverdige og gode livet. For Singer er det å realisere preferanser det viktigste. Det er ikke gitt at disse to målene er på kollisjonskurs med hverandre, da det i en persons preferanser blant annet ligger et element av fremtidstanker. I disse kan familieforøkelse gjerne inngå som et preferert moment hos den enkelte.
Det er imidlertid rundt spørsmålet om fosterets status og egenverdi de synes å være mest uenige. Singer vil nok hevde at det er nettopp fosterets status som er det vesentlige, ikke spørsmålet om hvordan en dydig person ville forholdt seg til abortspørsmålet.
Når Hursthouse trekker frem at overgangen fra ikke-menneske til menneske blir et for stort metafysisk spørsmål å besvare, ville nok Singer ha trukket frem argumentet om når fosteret kan føle smerte. Han ville kanskje hevde at smerteopplevelsen er tett knyttet til utviklingen av hjernebarken, og at det finnes godt belegg for at denne utvikles først etter uke 18. I de påfølgende ukene er det en viss aktivitet i hjernebarken, men samtidig befinner fosteret seg i en søvnlignende tilstand. Singer tror fosteret da ikke er i stand til å føle smerte, men innrømmer at han ikke vet dette sikkert. Han ville nok derfor hevde at uke 18 er en naturlig grense for når fosterets preferanser og egenverdi må tillegges vekt i moralitetsvurderingen rundt abortspørsmålet.
Han poengterer at medisinsk forskning på embryoer har vært en nødvendighet for å utvikle for eksempel muligheten for in vitro fertilisering (prøverørsbefruktning), og at det i dag er tusenvis av nedfrosne embryoer rundt omkring på ulike laboratorier som aldri vil komme
I et historisk perspektiv er tanken om dyrs rettigheter en forholdsvis ny tanke. Dette kan sees i sammenheng med at mennesker gjerne har sett dyr som vesentlig forskjellige fra andre dyr. René Descartes (1596-1650) mente eksempelvis at dyr var mer likestilt med avanserte maskiner – og var dermed underlegne mennesket. Singers syn på dyrs rettigheter kommer til uttrykk i teksten «Alle dyr er likeverdige» fra boken Animal liberation. Han hevder i denne teksten at alle dyr har samme verdi, og samtidig at mennesket kun er et dyr blant andre dyr. Han introduserer begrepet spesiesisme (som en parallell til blant annet rasisme og sexisme), altså irrasjonell diskriminering av andre dyrearter, og mener at de aller fleste mennesker er spesiesister. Hans hovedargument er at mennesker ikke har noen rett til å stille seg over andre dyr kun for å tilfredsstille egne smakspreferanser, men snarere, på grunn av sin evne til rasjonell tenkning, en plikt til å ivareta dyrenes preferanser om å leve smertefrie liv. Singers personbegrep som er her viktig.
Som Simone de Beauvoir i Det annet kjønn, trekker Singer opp noen lange linjer for å vise hvordan ulike grupper av undertrykte har kjempet for frigjøring og like rettigheter: slaver, arbeiderklassen, kvinner og så videre. Dyrene på sin side har aldri kunnet kjempe for å bedre sin stilling, men alltid vært underlagt menneskenes kultivering. Når mennesket så i realiteten ikke er noe annet enn et dyr, hevder Singer de må finnes en begrunnelse for hvorfor vi tillater oss å spise dyrekjøtt, men ikke menneskekjøtt. Ifølge Singer finnes ingen slik begrunnelse.
Singers utgangspunkt er påstanden om at alle mennesker skal behandles likt fordi vi er like. Dette har vært et grunnleggende argument i mange undertrykte gruppers kamper for likebehandling, og det er i tillegg et levende juridisk prinsipp i de fleste stater i verden. Beauvoir trekker også frem en slik likhetstanke i Det annet kjønn – begge kjønn er like på alle etisk relevante områder, det finnes derfor ingen grunn til å behandle dem ulikt.
At alle mennesker er like er ikke Singer enig i, men trekker frem at det i virkeligheten er store forskjeller mellom individene. Et alminnelig argument for menneskers likhet har vært deres evne til fornuftig og rasjonell tenkning. Dette setter menneskene dessuten i en spesiell posisjon som utløser spesielle rettigheter, men Singer stiller seg ikke bak dette. Han mener det ikke går an å argumentere for likhet med base i fornuftsevner, fordi disse rett og slett ikke er likt fordelt mellom menneskene: Det finnes mennesker som er veldig intelligente, men det finnes også mennesker som er mindre intelligente. Samtidig finnes det mange andre dyr som også er intelligente, slik som både delfiner og skjærer med flere. Dersom intelligens skal utløse egne rettigheter for mennesker hevder Singer da at man må sette en nedre grense for når man regnes som menneske, men noe slikt gjøres ikke. Tvert i mot, hevder Singer, beskyttes alle mennesker under de samme menneskerettighetene ikke på grunn av sine likheter som individer, men på tross av alle forskjellene mellom dem. En likhetstanke med base i menneskets fornuftsevne kan derfor ikke være rettighetsutløsende for menneskene.
Singer mener det ikke er menneskenes evne til å tenke og snakke som gir oss egne rettigheter, men snarere at det er alle dyrs evne til å føle smerte som gir dem de samme rettighetene som menneskene. Han trekker altså det relevante skillet ved evnen til sansning, uten at det kommer helt tydelig frem hvorfor dette er et bedre, og mindre vilkårlig skille enn evne til å tenke og snakke. Som preferanseutilitarist lener Singer seg på Jeremy Benthams (1748-1832) uttalte grunnlag for moralsk likeverd som det fundamentale argumentet for like rettigheter mellom alle arter: «Ein kvar skal reknast for ein og ingen for meir enn ein.» (Snger:2015 s. 155)
På samme måte som rasister krenker prinsippet om likeverd ved å legge større vekt på interessene til sine egne, hevder Singer at de fleste mennesker er spesieister fordi de prioriterer menneskers interesser fremfor andre arter. Dette gir seg først og fremst utslag i den industrielle kjøttproduksjonen eller pelsdyrnæringen, men også i hvordan vi benytter ulike dyr i vitenskapelige eksperimenter der de sperres inne i trange bur og utsettes for smertefulle forsøk. Singer hevder det ville vært bedre om forsøk som i dag gjøres på dyr heller ble utført på foreldreløse spedbarn, fordi spedbarnet, i motsetning til dyrene, ikke har noen bevissthet rundt hva som kommer til å skje. Han trekker det så langt som å hevde at det ikke finnes noen gode grunner til at slike forsøk ikke skal utføres på barn, da dyr som for eksempel aper, er både mer sensitive overfor smerte og dessuten mer selvbestemmende enn det spedbarn er. Mennesker er ulike på individnivå – faktisk er forskjellene enorme, hevder Singer, og mener med dermed at det ikke går an å begrense spørsmål om likestilling til kun å gjelde menneskelig likestilling.
Aristoteles stilte mennesket i en særstilling på grunn av deres egenskaper på det rasjonelle nivået – det var dette som var grunnen til at de kunne strekke seg mot det gode livet, altså oppnå eudaimonia. Det kan argumenteres for at menneskets evne til å leve det godet livet gir dem spesielle rettigheter. Slike argumenter tilbakeviser Singer ved å vise til at det gode liv ikke utelukkende handler om moralske goder, men snarere et liv i tilfredshet, noe også dyr kan føle over sitt liv.
Kants kategoriske imperativ gjelder kun for autonome individer, og siden dyr ikke har evnen til autonomi, er de heller ikke gitt beskyttelse av det kategoriske imperativ. Han hevdet videre at mennesker har en spesiell verdighet nettopp på grunn av sin rasjonalitet og moralitet. Heller ikke dette kan Singer være enig i: Ikke alle mennesker er verdige eller moralske i større grad enn dyr – han trekker her frem ekstremtilfeller som Hitler og Stalin og spør hvorfor disse skal tillegges en større verdighet enn andre dyr. Singer mener det er vanskelig å gi et fullgodt svar på dette og konkluderer med at det ikke finnes relevante egenskaper som skiller mennesker som gruppe – altså alle medlemmer av menneskearten – fra alle andre medlemmer av alle andre arter. Mennesket har derfor ingen rett til å stille seg over andre arter, men snarere en plikt til å ivareta andre arters preferanser på lik linje med våre egne preferanser.
Singer sitt syn på miljø og klimaendringer kommer til uttrykk i teksten «Miljøet», der han argumenterer både for at vi må utvikle en ny miljøetikk, og for at vi har svært dårlig tid til å utvikle en slik. Han hevder vi må ta vare på den naturen, og spesielt den villmarken, som ennå finnes slik at fremtidige generasjoner også kan ta del i den.
Han innleder teksten med en løs gjenfortelling av et planlagt vannkraftprosjekt i en avsidesliggende dal på Tasmania. Ulike hensyn blir stilt opp mot hverandre for å avgjøre om man skal gå videre med byggingen av dammen – på den ene siden økonomi, tilgang på ren energi og fremtidig sysselsetting, og på den andre siden dalens funksjon som rekreasjonsområde, den gamle skogen og noen sjeldne pungrotter. Fra et preferanseutilitaristisk perspektiv skal alle personers preferanser tillegges vekt. Singers personbegrep kommer her til syne, og spørsmålet om hvem og hva i dalen som da er «et selvbevisst vesen i stand til å ønske sin fortsatte eksistens» blir sentralt. En videreføring av denne tanken viser raskt at verken elven, trærne eller de andre plantene i skogen har noe selvbevisst forhold til sin egen eksistens, og dette avleder spørsmålet om naturen har noen verdi i seg selv. Er naturen verdifull kun i kraft av å være natur? Dette er et sentralt element i Singers utredning av en ny miljøetikk, der han maner til økt selvrefleksjon og redusert forbruk.
I tråd med, eller kanskje også på grunn av, religiøs overtro har mennesket utviklet et destruktivt forhold til naturen, hevder Singer. Han viser her til både skapelsesberetningen og antikkens filosofer, da særlig Aristoteles. Mennesket har i lang tid blitt opphøyet til å ha en spesiell posisjon i verden, i stor grad basert på sin evne til å tenke og snakke – dette er ikke i overenstemmelse med preferanseutilitarismens idéer om at ingen skal regnes som noe mer enn noen annen, og Singer er kritisk til menneskets destruktive skalting og valting med naturen: «[D]e restene av ekte villmark vi har igjen, er nå som øyer i et hav av menneskelig aktivitet som truer med å oppsluke dem.» (Singer:2015 s. 165) Han mener likevel ikke at naturen har egenverdi i den forstand som for eksempel lykke har egenverdi. Lykke er noe vi ønsker å oppnå kun for lykkens skyld, ikke fordi den kan brukes som byttemiddel mot noe annet. Det samme kan sies også om naturen, men dette er ikke Singer enig i:
Argumentet hans for dette er at naturen ikke har evne til sansing, og uten slik evne har den heller ikke mulighet for egne preferanser. En forutsetning for rettigheter er, i følge Singer, muligheten for å ha preferanser. En gresstue har ikke flere preferanser enn en millioner av år gammel dryppstein – følgelig har ingen av dem egne iboende rettigheter, og dermed heller ingen egenverdi, slik for eksempel Arne Næss (1912-2009) hevdet i sin dypøkologi. I korte trekk går denne ut på at alt har rett til liv, alt har egenverdi – alt fra den lille bekken, til den store fjelltoppen og derfor skal det bevares. Begrunnelsen for dette er at alt henger sammen og er en større, eller mindre del av økosystemet. Singer tror en slik tolkning er feil; hele skogen dør ikke om man hugger ned ett tre, selv om treet er en del av det økosystemet skogen utgjør. Enkelhetene i helheten kan altså ikke tillegges egenverdi, og dermed heller ikke naturen som helhet.
Hans argument for å ta vare på naturen har likevel base i preferanseutilitarismen, men det er preferansene til fremtidige generasjoner av alle sansende skapninger som vektlegges – selv om vi ikke kan være helt sikker på om de fremtidige generasjonene vil ønske seg natur og villmark, er det av nettopp den grunn vi må anstrenge oss for å ta vare på den. Alle de som følger etter oss må få muligheten til å velge selv – vi kan ikke ta det valget på deres vegne allerede nå:
«På den måten vil vi ikke gjøre urett mot fremtidige generasjoner, slik det er blitt gjort urett mot oss av tidligere generasjoner, som med sin tankeløshet har frarøvet oss muligheten for å se dyr som dronten, Stellers sjøku eller pungulven, den tasmanske «tigeren». Vi må passe på at vi ikke påfører generasjonene etter oss like uerstattelige tap.» (Singer:2015 s. 168)
Eventuelt: Det estetiske argumentet.
Hjelpesiden for fortvilte exphil-studenter 