Platon (427-247 f.v.t.) levde i den greske oldtiden, ved begynnelsen av den perioden som blir omtalt som antikken. Han regnes i dag for å være blant de klassiske filosofene. Enkelte av hans spørsmål og problemstillinger er aktuelle også i dag, og har vært drøftet igjen og igjen opp gjennom de ulike historiske tidsepokene. Platons filosofi er uttrykt gjennom hans nedtegnede dialoger, ikke ulikt manuskriptet til et skuespill, der Sokrates figurerer som talerør for Platon – selv er han aldri en del av disse dialogene. Hans filosofi må derfor forstås i lys av dialogen mellom de ulike karakterene i de samtalene som utspiller seg.
Hans fremgangsmåte i de nedtegnede dialogene er en indirekte metode kalt elenchos, av det greske ordet for testing: Sokrates samtalepartnere i dialogene hevder å kjenne svaret på noe, eksempelvis dyd, og Sokrates tester dem ved å stille spørsmål. Målsetningen er ikke nødvendigvis å finne svaret på spørsmålet, men at den aktuelle samtalepartneren, med Sokrates hjelp skal komme frem til ny innsikt for sin egen del.
Platon er kjent for den såkalte idélæren, eller læren om formene. Dette er ingen fullt gjennomarbeidet teori, men et forsøk på å gripe om et utgangspunkt for hvordan verden henger sammen. Gjennom idélæren kommer det tydelig frem at Platon var rasjonalist, altså at han satte sin lit til oppnåelse av sann viten gjennom bruk av fornuften.
Platon hevder at verden slik vi oppfatter den omkring oss kun er en slags blek kopi av den virkelige virkeligheten, en ikke-sansbar verden, kalt idéverden eller idéene. I denne ikke-sansbare dimensjonen finnes alle idéer i en perfekt versjon. En rose i den sansbare verden vil for eksempel visne å dø, mens i idéverden vil den for alltid fortsette å være en perfekt rose. En perfekt sirkel er nærmest umulig å tegne opp i den sansbare verden, men det er likevel mulig å tenke seg til den perfekte sirkelen – tanken om den perfekte sirkelen er dermed en idé i den ikke-sansbare verden. Idéverden er en evig, statisk, uforanderlig og harmonisk verden, mens den sansbare verden er kaotisk, bevegelig og selvmotsigende. Idéene er hierarkisk organisert – jo viktigere en idé er, jo høyere opp i hierarkiet befinner den seg. Idéen «det gode» er den som troner øverst, og blir av Platon sammenlignet med solen – altså den grunnleggende forutsetningen for alt liv på jorden.
Med den såkalte hulelignelsen forsøker Platon å gjøre idélæren tydeligere: En gruppe fanger sitter bundet i en hule. De er vendt slik at de bare kan se rett frem mot hulens vegg. Bak dem går noen mennesker frem og tilbake mens de holder ulike gjenstander over hodet, og bak dem igjen er et bål. Bålets flammer gjør at menneskene som går frem og tilbake kaster skygger over den eneste veggen fangene kan se. Disse skyggene er altså det eneste fangene kan sanse. Platons spørsmål er da om det er helt urimelig at fangene oppfatter skyggene som virkeligheten?
I dialogen Menon stiller Platon gjennom sitt talerør Sokrates spørsmål ved hva dyd er, og om dette er en medfødt egenskap, eller noe som kan tillæres. Det sentrale temaet er altså spørsmål spørsmål knyttet til dyd. Spørsmålene om dyd var viktige i Platons samtid, mye på grunn av den politiske omveltingen Athen gjennomgikk samtidig, og hvordan spørsmålet om dyd kunne påvirke maktbalansen i samfunnet. Antikkens hellenere så på selve livet som en oppgave som skulle løses med vett og kløkt – noen var dyktigere til å «løse livsoppgaven» enn andre – de hadde dyd. Dette er vagt, men dydsbegrepet i seg selv er vagt, og det er vanskelig å fremstille et svar som er mer konkret enn essensen av selve begrepet. Platon antyder gjennom dialogen at en person har dyd hvis denne mestrer sitt liv på en god måte, og at dyd «ser ut til å komme på grunn av guddommelig lodd til den den kommer til.» (Platon:2015 s. 46)
I dialogen undersøker Sokrates og Menon spørsmålene knyttet til dyd. Sokrates hevder han ikke vet hva dyd er, og at han heller aldri har møtt noen som vet det. Menon hevder han kjenner svaret. Han gjør deretter tre forsøk på å forklare Sokrates hva dydighet er, men Sokrates stiller alle forsøkene i tvil med sin metode for testing:
1. Menon hevder at dyd for menn er å være i stand til å styre byens affærer gjennom deltakelse i det politiske livet, for kvinner å kunne skjøtte husholdningen på en tilfredsstillende måte, og for barn og unge er det å respektere sine eldre.
Til dette svarer Sokrats at Menon her kun gir eksempler på dyd, og besvarer dette med en anekdote: Dersom spørsmålet hadde vært hva en figur er, og svaret hadde vært at en sirkerl eller trekant er en figur, hadde man fremdeles ikke vært noe nærmere svaret på hva som gjør en figur til en figur. Altså kan ikke spørsmålet om hva dyd er besvares med å gi eksempler på dyd.
2. Menon hevder at dyd er å være i stand til å herske over andre mennesker.
Til dette svarer Sokrates med å spørre om enhver maktbesittelse er dydig, for hva da med en despot som har grepet makten ved ulovlige midler og styrer en urettferdig måte?
3. Menon hevder at dyd er å skaffe seg gode og fine ting.
Til dette svarer Sokrates med å spørre om det er likegyldig hvordan disse tingene blir anskaffet, for hva da med en tyv som skaffer de fine tingene fordi han er er dyktig til å stjele fra andre?
Sokrates er ikke tilfreds med å kun bli forelagt noen enkeltstående dyder, selv om det med stor sannsynlighet eksisterte konsensus blant hellenerne om at eksemplene Menon kom med virkelig var dyder. Han vil finne ut hva en dyd er, fordi han vil lære seg å kjenne de grunnleggende, felles premissene for dyder. Med denne kunnskapen, hevder han, kan en lære seg å skille dyder fra laster, eller ikke-dyder.
Etter å ha blitt tilbakevist av Sokrates metode for testing, elenchos, stiller Menon opp to motstridende setninger, kjent som Menons paradoks; dette går ut på at det er fåfengt å undersøke noe en allerede vet – for det vet en jo allerede, men det er òg like fåfengt å undersøke noe en ikke vet – for så lenge en ikke vet det, hvordan vet en da om man har funnet ut av det. Menon hevder altså at læring ikke kan finne sted. I dialogen avfeier Sokrates dette paradokset som et simpelt debattriks fordi det er avhengig av en uriktig forutsetning. Menon hevder at det bare finnes to ulike muligheter: enten alt, eller ingenting. I praksis er det likevel heller slik at man kanskje vet litt om noe, men sjelden alt – og man kan alltids utvide horisonten litt etter litt.
For å svare på Menons paradoks lanserer Platon, gjennom talerøret Sokrates, den såkalte gjenerindringslæren og spørsmålet om sjelens preeksistens: Platon mente at sjelen var udødelig og vandret fra én kropp til den neste. Den har altså eksistert før den kom inn i den kroppen den akkurat for tiden befinner seg i. I sin før-kroppslige tilstand har sjelen opplevd alt «både her og i Hades» (Platon:2015 s. 25), før den har blitt låst i mennesket. Hver gang sjelen reinkarneres i en ny kropp oppstår det et midlertidig tilfelle av amnesi, men dersom den blir stimulert til det, kan sjelen gjenerindre tidligere kjent kunnskap. Læring er med andre ord, i følge Platon, bare at vi husker (gjenerindrer) noe vi allerede visste på et dypere nivå. Gjenerindringslæren er altså et forsøk på å forklare hvordan kunnskap kan tilegnes gjennom aktivt å søke svar på problemer. For å underbygge sin teori utfører Sokrates et eksperiment med en av Menons slavegutter.
Sokrates forsøker å underbygge sin teori om gjenerindring ved gjendrive Menons paradoks. Dette gjør han ved å gjennomføre en undersøkelse av et praktisk geometrisk problem. Han viser da at også en tredje mulighet eksisterer, og hevder dermed å falsifisere paradokset. En av Menons slavegutter, som er uten kunnskaper om matematikk, blir forespeilet det geometriske problemet: Et kvadrat med en gitt grunnflate skal gis en grunnflate tilsvarende en dobling av den opprinnelige ved å øke lengden på sidene. Kvadratet skal fremdeles være et kvadrat.
Gutten prøver først å doble hver av sidene. Deretter prøver han å kun legge til halvparten av den opprinnelige sidelengden. Sokrates viser at begge forsøkene fører til uriktige resultat.
Sokrates guider slavegutten gjennom et løsningsforslag der fire like store kvadrater blir nedtegnet i sanden. Deretter blir det trukket en diagonal som deler hvert av de fire kvadratene i to like store deler. Kvadratet som dannes i midten av de fire diagonalene har nå en grunnflate som er det dobbelte av det opprinnelige kvadratet.
Rett nok kommer Sokrates og Menons slavegutt frem til en løsning som viser seg å stemme. Det er likevel ikke til å komme unna at Sokrates konsekvent leder slavegutten videre til neste steg i løsningen, og dermed i stor grad kun overleverer den kunnskapen Sokrates allerede hadde. Dette på tross av at det fra Sokrates side er et uttalt mål å ikke belære gutten:
«Du skal få se at han ut fra denne forvirringen skal finne ut av ting ved å undersøke sammen med meg, selv om jeg bare spør og ikke belærer. Vær på vakt, og se om du oppdager at jeg belærer og gjennomgår for ham, snarere enn å spørre om hans oppfatninger.» (Platon:2015 s.29)
Det blir så stilt en rekke ledende ja/nei-spørsmål, og slaveguttens rolle begrenser seg i stor grad til å besvare disse. Sokrates bygger ut eksempelet bit for bit, og tillegger slavegutten underveis konkrete tanker og meninger, slik som her: «Ekspertene kaller denne linjen diagonal. Slik at, hvis navnet på denne linjen er diagonal, så hevder du, Menons slaveguttt, at diagonlaen gir en dobbelt så stor flate.» (Platon:2015 s. 31) Det er derfor høyst tvilsomt om Sokrates egentlig klarer å sannsynliggjøre at gjenerindring finner sted.
Selv om det er åpenbart at Sokrates i dialogen allerede kjenner løsningen på problemet, er dette likevel underordnet: Hovedpoenget med denne delen av dialogen må være å vise at dette problemet er løst – én eller annen gang løste noen dette problemet for første gang uten å ha Sokrates eller noen andre ved sin side. Det viser at læring er mulig, og Platon hevder dermed å ha belegg for sin teori om sjelens preeksistens.
Platon hevder at følelse av viten, eller sannhet, kommer helt uten garantier for at oppfatningen faktisk er korrekt ut i fra en objektiv standard. En oppfatning som derimot ikke kan motbevises betraktes gjerne som objektivt sann (en hypotese som ikke lar seg falsifisere). Det er imidlertid heller ikke her garantier for at det ikke i fremtiden vil komme motargumenter som ugyldiggjør en objektiv sannhet, og dermed må det betraktes som en evigvarende prosess. I dialogen Menon introduserer Platon begrepene: «oppfatning», «sann oppfatning» og «viten», og hevder det finnes viktige skiller mellom disse:
Platons talerør Sokrates beskriver det slik:
1. En oppfatning er å tro at noe er på en bestemt måte, selv om dette er feil.
2. Sann oppfatning er å tro at noe er på en bestemt måte, og det er riktig at det er slik, men uten at man kan forklare hvorfor det er slik.
3. Viten er en sann oppfatning om noe, som også er fundert i en begrunnelse. En begrunnelse stikker her noe dypere enn ren erfaring; selv om en kjenner til at snøen er hvit, basert på utallige observasjoner av snø, innehar man ikke viten uten å kunne forklare hvorfor snøen er hvit – man har altså belegg for sin kunnskap, og forstår et faktum ut i fra en større kontekst.
I utgangspunktet burde det da ikke være noen kvalitetsforskjell på sann oppfatning og viten, men Platon mener at viten er lenket til sjelen ved hjelp av tenkning (rasjonalitet) og dermed klart er å foretrekke. Dersom man ikke har noen dypere forståelse for noe, kan den sanne oppfatningen lett endres eller forsvinne, og dermed uten egentlig verdi.
I følge Platon burde viten om hva dyd er forsøkes oppnådd fordi vi da vil bli i stand til å løse den store oppgaven som livet selv er. Viten om dyd gjør den enkelte i stand til å leve gode og meningsfylte liv, som igjen vil fremme lykke både for en selv og andre. I en større sammenheng vil dette gagne ikke bare en selv, eller de aller nærmeste, men hele samfunnet. Disse tankene er beskrivende for den kollektivismen som var gjeldende i antikken. Samfunnet var hardt, og brutalt, og kan med dagens øyne sees som både barbarisk og urettferdig i enkelte henseende, men samtidig var egoismen som ideologi nærmest fraværende. Å påta seg embeter for staten, og bidra til dens styre og stell ble sett på som en stor ære, og den enkelte borger var i stor grad en del av et kollektiv, enten det var innenfor politikken, krigerkunsten eller familien.
Platon var rasjonalist og mente at man ikke behøvde å vektlegge konkrete observasjoner av virkeligheten. Hans epistemologi bygger derfor i stor grad på deduksjon ut i fra ulike premisser som er mer eller mindre vilkårlige trukket frem. Gjenerindringslæren er et svært godt eksempel på dette. Llikevel hevdet han at kunnskap oppnås både ved hjelp av sansene og ved bruk av fornuften. Dette todelte synet henger sammen med hans idélære, troen på at verden var delt i en ikke-sansbar virkelig virkelighet, der de perfekte idéene bak alle ting eksisterte på den ene siden, på den andre siden den sansbare verden som kun besto av skygger eller bleke kopier av de perfekte idéene. Den overflatiske og sansbare delen av verden kan det oppnås kunnskap om ved hjelp av sansene og følelsene, mens for å oppnå kunnskap om idéene kreves det rasjonell tenkning. Siden idéene i den ikke-sansbare verden er hierarkisk organisert kreves det ekstra gode evner til rasjonell tenkning for å komme i kontakt med de mer avanserte idéene. På den måten forsøker Platon å sannsynliggjøre at det bare er filosofer som har mulighet for å oppnå ekte sann viten, siden de er så veldig flinke til å tenke rasjonelt… Den mest avanserte idéen «det gode» er det bare de aller dyktigste filosofene som har mulighet til å oppnå å kunnskap om.
Platons epistemologi henger også sammen med hans gjenerindringslære: Han hevdet at all kunnskap vi oppnår i livet dypest sett er kunnskap sjelen gjenerindrer fra sin før-kroppslige tilstand. All læring er derfor egentlig ikke annet enn avdekking av allerede medfødte idéer. Dette gjør at den kunnskapen man allerede ved fødselen har i seg, er den maksimale kunnskapen det er mulig å oppnå i livet – det er altså en slags uttakssperre på kunnskapskontoen. På den annen side spiller dette mindre rolle da sjelen allerede «har sett allting, både her og i Hades» (Platon:2015 s. 25), og det dermed er mulig å gjenerindre all kunnskap i hele verden om man bare grubler lenge nok over ting.
Platon var dydsetiker, og hans etikk kommer blant annet frem i dialogen Staten. I kortform kan den oppsummeres slik: den som vet hva som er rett, den gjør det som er rett.
På samme måte som en god stat har som forutsetning at den fungerer godt, på samme måte er det en forutsetning for et godt menneske at det fungerer godt. En slik optimal fungering oppnås gjennom balanse mellom de tre aspektene sjelen består av: fornuft, vilje og begjær.
Platons kvinnesyn kommer særlig til uttrykk i dialogen Staten. Der argumenterer han for en tredelt stenderstat, bestående av ledere, voktere og næringsdrivende. Helt på toppen skulle lederne sitte, de som i kraft av sin innsikt og sitt intellekt var skikket til slike verv – han mente naturligvis at filosofene var selvskrevne til denne jobben.
I de to høyeste nivåene, altså lederne og vokterne, argumenterer Platon for likestilling mellom kjønnene, med unntak av at kvinner «på grunn av sitt kjønns svakhet få lettere oppgaver enn mennene». (Platon:2015 s. 53) Det er dermed ganske nærliggende å tenke at Platon mente kvinner var like mye verdt som menn, til forskjell fra for eksempel Aristoteles, som var av den mer samtidige oppfatningen om at menn var kvinner overlegne fra naturens side.
Det er likevel mulig å se Platons kvinnesyn i et litt annet lys: Grunnen til at Platon argumenterte for likestilling mellom kjønnene skyldtes nok hans syn på staten. Platon var ingen tilhenger av demokratiet, men forfektet en elitistisk stat, altså en stat der den enkelte ble plassert der deres evner kom best til bruk for staten. Siden han hevdet fornuft var likelig fordelt mellom kjønnene, måtte oppgavene også nødvendigvis fordeles likt mellom kjønnene for at staten skal fungere best mulig. Enkeltindividet er i et slikt system totalt underordnet staten som helhet – det er altså staten som er viktig, ikke den enkelte. Enkeltindividet er både ubetydelig i seg selv, og mulig å skifte ut når det ikke fullfører sin oppgave på tilfredsstillende vis. Det er derfor mulig å trekke den konklusjonen at Platon ikke så kvinner som like mye verdt som menn, men snarere at han så dem alle som like lite verdt i det større systemet. En tradisjonell objektivisering av kvinnene kan likevel oppdages i enkelte av Platons utsagn: «Disse kvinnene skal i fellesskap tilhøre disse menn, og ingen skal leve sammen med bare en enkelt mann.» (Platon:2015 s. 55)
Aristoteles kom til Athen som 17-åring, og ble da elev av Platon. Han ble værende ved skolen i nesten tyve år, og startet senere sin egen skole Lykeion. Hans filosofiske prosjekt var å forstå hvordan alt henger sammen, med andre ord: forstå alt i hele verden. Det er gjennomgripende i alle hans tekster, og røde tråder kan derfor trekkes på kryss og tvers i disse.
Aristoteles regnes som grunnleggeren av den moderne vitenskapen og han har skrevet grunnleggende tekster innenfor en rekke fagfelt som: metafysikk, biologi, etikk, politikk, filosofi, religion med mer. Mye av sin tid dedikerte han til arbeidet med naturvitenskapen. Han observerte og klassifiserte det omkringværende dyre- og plantelivet i svært systematiske og grundige nedtegnelser.
Videre utviklet Aristoteles logikken som en egen disiplin gjennom sin syllogismelære. Syllogismen består av to premisser, og en konklusjon. I en gyldig syllogisme følger konklusjonen som en logisk slutning av de to premissene. Folk hadde benyttet logikk også før Aristoteles, slik Platons rasjonalitetstanke bygget på, men det var Aristoteles som først utviklet et omfattende regelverk for logisk falsifisering.
Meta- er et prefiks fra det greske ordet for «mellom», «etter» eller «over». Begrepet metafysikk, som benyttes mye i filosofihistorien, skriver seg fra Aristoteles bok metafysikken, av den enkle grunn at den forutgående boken, som omhandlet naturen, het fysikken. Boken som kom etter (altså boken som kom «meta») ble dermed hetende metafysikken.
Aristoteles fulgte ikke sin læremester Platons idélære, der de perfekte idéene finnes i en parallell ikke-sansbar virkelighet. Ifølge Aristoteles fantes det bare én verden, og det var den verden man kan oppleve direkte med sansene. Det Platon hadde kalt idéer (eller former) mente Aristoteles kun var rene abstraksjoner.
Han avviste imidlertid ikke disse abstraksjonene, kun at de eksisterte i sin egen verden uavhengig av oss. Aristoteles hevdet at Platons idéer eksisterte som en egenskap i tingene; alt som finnes består ifølge Aristoteles av to substanser: form og stoff. Stoffet er det tingen er laget av, formen er det som gjør den til det den er.
Begrepet form kan gjerne forstås som en gjenstands reelle funksjon: Dersom man lager en kopp av leire, vil koppens form (altså funksjon) være «drikkeredskap», mens stoffet vil være leire. I et tilfelle der koppen er laget av tre vil dens form fremdeles være «drikkeredskap», mens stoffet vil være tre. Aristoteles hevdet at en tings form (altså funksjon) var det vesentlige ved en ting, og det er tings felles form som gjør dem til det samme. Dette betyr at dersom man baker en kake som ser helt ut som en kopp, vil dens form ikke lenger være «drikkeredskap» – dens form vil nå være «kake», og dens stoff vil være kakedeig.
Aristoteles hevdet i Metafysikken at det var fire årsaker til at alle ting eksisterer. Disse fire årsakene kan oppsummeres i fire spørsmål:
1. Stoffårsaken – Hvilket materiale er tingen laget av?
2. Formårsaken – Hva er tingens form (altså funksjon)?
3. Den bevirkende årsak – Hva (eller hvem) har laget tingen?
4. Formålsårsaken (den finale årsak) – Hva er tingens formål?
Dette er fire viktige årsaker som, sammen med hans grunnbegreper form og stoff, mulighet og virkelighet, er med på å danne grunnlaget for Aristoteles metafysikk.
Aristoteles forståelse av årsak/virkning kommer frem i Metafysikken gjennom hans forklaring av forandringens prinsipp, noe som leder ham til en forståelse av at naturen er lovmessig anlagt. Det er en kjensgjerning at ting forandrer seg over tid – mennesker blir født små, vokser til og dør, en liten eikenøtt vokser opp og bli til et digert eiketre. Det er dette som er forandringens prinsipp, og Aristoteles kaller det overgangen fra mulighet til virkelighet. En tings mulighet er det tingen har iboende potensiale for å utvikle seg til. Eikenøtten kan altså utvikle seg til å bli et eiketre, men aldri noe annet enn det – det kan aldri vokse opp til å bli for eksempel epletre, og heller aldri til å bli noe helt annet som for eksempel en sykkel. All den forandring som ligger innbakt i en tings muligheter må altså skje i overenstemmelse med disse mulighetene – derav lovmessighet. Når eikenøtten har vokst opp til et digert tre, da har det iboende potensialet blitt virkeliggjort – eller sagt på en annen måte: Mulighet har blitt virkelighet. Aristoteles hevder at all forandring skjer på denne måten.
Selv om alle ting kan virkeliggjøre seg i overenstemmelse med sin iboende mulighet, har noen ting større muligheter enn andre: Stener har derav små muligheter, mens muligheten er langt større for ting som mennesker og frø. Prinsippet er likevel det samme for alle ting.
I følge Aristoteles finnes det fire ulike typer forandring i naturen:
1. Stedsforandring – Når en ting beveger seg fra A til B.
2. Kvantitativ forandring – Når en ting endrer seg i størrelse.
3. Kvalitativ forandring – Når en ting endrer sine egenskaper som farge, lukt, lyd og lignede.
4. Substansiell forandring – Når en opphører å være det den er og blir til noe annet.
Et alminnelig eksempel for å forklare de fire typene forandring er som følger: (1) En mann gjennomgår stedsforandring ved å gå hjemmefra og til stranden. (2) På stranden gjennomgår han kvantitativ forandring ved å innta store mengder mat og drikke slik at han går opp i vekt. (3) I solsteken på stranden gjennomgår han kvalitativ forandring ved at han blir han solbrent slik at huden hans blir rød. (4) Til slutt gjennomgår han substansiell forandring ved at drukner i vannet og dermed går over fra å være menneske til å bli et lik.
Telos er det greske ordet for «mål». Aristoteles teleologiske verdensbilde kommer klart til uttrykk i Om sjelen, der han hevder at alt i verden streber mot å nå et bestemt mål – å realisere sitt eget potensiale. Hvilket mål den enkelte streber mot er både individuelt og kontekstuelt, men det henger nært sammen med Aristoteles begreper om mulighet og virkelighet slik han forklarer dem i Metafysikken. I hans verk Om sjelen er det spørsmålet om hvorfor forandring skjer som er det sentrale. Grunnbegrepene om form og stoff er da viktige elementer.
I levende ting, slik som både planter, dyr og mennesker, er tingens form (altså funksjon) det samme som sjelen. Sjelen blir da selve essensen av liv. I følge Aristoteles er sjelen delt opp i tre nivåer, der man kan inneha ett, to eller alle tre av disse nivåene, avhengig av hva man er:
1. Det vegetative nivået. Innehas av alle de som kan ta til seg næring og vokse opp – dette gjelder altså både for planter og trær, men også for mennesker og dyr.
2. Det animalske nivået. Innehas av alle de som har evne til å føle og sanse – altså både mennesker og dyr.
3. Det rasjonelle nivået. Innehas av de som kan tenke og snakke – altså kun mennesker. Det er dette som vesentlig skiller menneskene fra dyrene og som setter dem i en spesiell posisjon, en tanke som senere også kommer til uttrykk hos Descartes.
Siden sjelen og formen er én og samme ting, hevder Aristoteles at sjelen ikke er udødelig, slik hans lærer Platon mente. Sjelen, som selve essensen av liv, er en grunnforutsetning for at noe er i live. Som en integrert del av organismen dør den derfor sammen med organismen selv.
Aristotels (384-322 f.v.t.) var, i motsetning til sin lærer Platon, en slags empirist, og mente at all kunnskap starter med observasjon, selv om han også la vekt på fornuftens rolle for å oppnå viten. Hans inngang til epistemologien kommer tydelig frem allerede i innledningen til Metafysikken: «Alle mennesker streber av naturen etter viten. Et tegn på dette er vår kjærlighet til sansningen. (…) og mest av alt synssansen. (…) Årsaken er at synssansen mest av alle sansene gir oss kjennskap til ting, og åpenbarer mange forskjeller.» (Aristoteles:2015 s.57) Epistemologisk sett står Aristoteles og Platon dermed som direkte motsetninger til hverandre.
Aristoteles forståelse av begrepet viten, slik det kommer frem i Metafysikken, skiller seg fra slik begrepet gjerne brukes i dag. For Aristoteles ligger begrepet viten tett opp mot vitenskapelig kunnskap, og viten skal være en innsikt i hvordan verden fungerer som reduserer verdens fremmedhet. For Aristoteles var begjæret etter viten en grunnleggende egenskap ved mennesker: «Alle mennesker streber av naturen etter viten.» (Aristoteles:2015 s. 57) Han trekker senere frem hvordan barn er nysgjerrige i pakt med deres menneskelige natur, og dermed søker kunnskap allerede fra begynnelsen av; å strupe denne nysgjerrigheten hevder han derfor tilsvarer barnemishandling.
Aristoteles delte menneskets oppfatning i fem nivåer ut ifra deres grad av utvikling:
1. Sansing. Mulighet til å oppfatte virkeligheten.
2. Hukommelse. Mulighet til å bevare de tidligere opplevde sanseinntrykkene.
3. Erfaring. Erfaringsevnen er i følge Aristoteles det som i vesentlig grad skiller mennesker fra dyrene. Erfaringsevnen er evnen til å omsette erfaringer til generelle konklusjoner, som hvis man tidligere har blitt bitt av maur etter å ha tråkket i en maurtue, og av den grunn er noe mer varsom neste gang man går i skogen. Selv om dyr også kan endre sin adferd på grunn av erfaringer, ligger den vesentlige forskjellen i bevisstheten. Mennesker kan endre sin adferd etter å ha trukket rasjonelle konklusjoner ved hjelp av fornuften, mens dyrs adferd endres på grunn av positiv eller negativ betinging.
4. Praktisk kunnskap. Praktisk kunnskap er knyttet opp mot den praktiske anvendbarheten slik som kunnskaper om et håndverk og evnen til å utøve dette. Det er her også spørsmål om å undersøke de fire årsakene. Aristoteles mente det nødvendig med et samspill mellom både sansing og fornuft for å oppnå sann erkjennelse av virkeligheten. For å komme seg videre til neste utviklingsnivå er det derfor viktig å lytte til begge disse evnene.
5. Vitenskapelig kunnskap. Det er dette som er viten, altså teoretisk innsikt på et dypere nivå enn bare evnen til å for eksempel utøve et håndverk. For å oppnå viten er det ikke helt nødvendig å gå via praktisk kunnskap, men det er heller ingen ulempe, da man på nivå av praktisk kunnskap kan tilegne seg kunnskap om årsakssammenhenger. Aristoteles rangerte viten som den høyeste formen for kunnskap, og tilla den egenverdi helt uavhengig av sin praktiske nytteverdi, fordi det er her den naturlige streben etter viten realiserer seg. Dersom viten kan brukes til å gjøre verden til et bedre sted, er dette med andre ord en ren bonus, ikke et mål i seg selv. Det viktigste er å oppnå viten.
For å oppnå viten hevder Aristoteles at det kreves en dypere teoretisk forståelse enn bare praktisk kunnskap, og fremgangsmåten for slik forståelse viser et hint av Aristoteles teleologiske verdensbilde og det såkalte funksjonsargumentet. Utgangspunktet er tings former (altså dens funksjon). En tings form er den vesentlige egenskapen ved tingen, og for å oppnå viten må man derfor virkelig forstå hva en tings form er. Det er her ikke tilstrekkelig å se på kun én gjenstand, for eksempel et dyr med formen «hund», men man må forsøke å se på hunder som en helhet – hva er det alle hunder har til felles som gjøre dem til nettopp formen hund?
Dette krever en gjennomgang av alle nivåene av kunnskap: (1) Man sanser først én hund, deretter én til og én til. (2) Man kan lagre de tidligere sanseinntrykkene av hunder. (3) Man har bygget seg erfaring av hva formen hund er. (4) Man benytter fornuften til å abstrahere rundt de fellestrekk som gjør alle hunder til den tingen den er. Det er ikke hundens lukt, eller pels, eller lange snute som gjør hunden til hund, men snarere summen av alle dens fire årsaker. Det er med andre ord ikke mulig å oppnå viten om en ting før man kjenner årsakene. (5) Hundens stoff er «hundemateriale», dens form (altså funksjon) er å være hund, dens bevirkende årsak er dens foreldre, og dens formålsårsak er å oppnå og utvikle de mulighetene hunden har som hund – altså leve ut hele sin «hundehet». Aristoteles hevdet at alle ting hadde et slikt mål om å oppnå noe, i tilfellet av hunden: Det fulle potensiale av sin «hundehet» – det er her hintet av Aristoteles teleologiske verdenssyn og tilknytningen til funksjonsargumentet kommer inn.
Aristoteles var, i likhet med Platon, dydsetiker – det vil si at begrepet dyd sto sentralt i hans tanker om moralitet. Hans etikk kommer særlig til uttrykk i Den nikomakiske etikk. Aristoteles hevdet der at et godt menneske er et menneske som har dyd, og at menneskets mål er eudaimonia.
I motsetning til Platon, som mente at den som vet hva som er rett også gjør det rette, var Aristoteles åpen for menneskelig viljessvakhet: Han mente altså at man kan velge å handle utenfor dyden, men burde holde seg på middelveien mellom to lastefulle ytterpunkter.
Han trakk også opp et viktig skille mellom intellektuell dyd på den ene siden; der man innehar praktisk klokskap (fronesis) og derfor selv kan både finne den rette handlingen og begrunne den, og på den andre siden moralsk dyd; der man kun følger den rette veien, men uten å nødvendigvis vite hvorfor. Aristoteles hevdet at kvinner var uten evne til fornuft og dypere refleksjon, og at de derfor kun hadde mulighet for å oppnå moralsk dyd.
Aristoteles mener at alle mennesker søker å oppnå lykke, og at dette er det høyeste målet et menneske kan strebe etter. Det er likevel uklart for de fleste hva lykke egentlig er. Ytterpunktene går fra hedonisme på den ene siden til et politisk aktivt liv på den andre siden. I følge Aristoteles finnes det et tredje og bedre alternativ.
Alle menneskers mål kan rangeres i et hierarki. Det mest etterstrebelesverdige målet er det gode liv, eller eudaimonia – det er dette «alt søker henimot». Aristoteles forklarer eudaimonia som «Sjelens virksomhet i overenstemmelse med dygd» (Aristoteles:2015). Dette kan forstås som dydig, rasjonell aktivitet – altså et aktivt liv i overenstemmelse med de gjeldende dydene. Eksempler på de dydene som må utøves for å oppnå eudaimonia er praktisk fornuft (fronesis), mot, besindighet, vennlighet, ærlighet og generøsitet. Aristoteles forklaring på eudaimonia må videre sees i lys av det såkalte funksjonsargumentet og hans definisjoner av dyd.
I Metafysikken redegjør Aristoteles for hvordan han mener en tings form er det som gjør den til det den er. I Om sjelen hevder han at for alle levende ting er sjelen identisk med tingens form. I det øverste av de tre nivåene av sjelen finner vi det rasjonelle, og det er dette som er særegent for mennesket form. Ingen andre levende vesener har denne evnen til å tenke og tale. En tings form og en tings funksjon er to sider av samme sak: Siden alle ting søker å omsette det fulle potensiale av mulighet til virkelighet, vil et menneskes mål dermed være å leve ut sitt fulle potensiale som menneske. Grunnforutsetningen for liv er sjelen – for at sjelen skal fungere på sitt beste – det vil si være dydig – må den derfor aktiviseres. Slik blir lykken ikke en tilstand, men en aktivitet. Det er likevel ikke nok for Aristoteles at man kun utnytter sitt eget potensiale som menneske, vi er også avhengig av andre mennesker omkring oss for å være lykkelige, rett og slett fordi vi er sosiale vesener.
Dyd
Aristoteles definerer dyd som «en stabil disposisjon til å utøve en evne på en god måte.» (Aristoteles:2015) Det er derfor ikke tilstrekkelig for en person å gjøre en dydig handling én gang, det må være et stabilt trekk ved denne personen at akkurat denne dyden utøves. I tillegg trekker Aristoteles opp et skille mellom karakterdyder og intellektuelle dyder. Aristoteles hevder, i motsetning til Platon at dyd kan læres, og at man kan øve seg opp til å bli dydig. Enkelt forklart handler dyd for Aristoteles om å være et godt menneske i utstrekning av sitt eget potensiale.
Dydene er koblet til menneskets sjel (altså form/funksjon) og dens tre nivåer. Å ha karakterdyd innebærer i følge Aristoteles å klare å bruke sine animalske og rasjonelle nivåer av sjelen til å både tenke og føle riktig omkring alle de generelle egenskapene et menneske trenger for å lykkes i livet. Det handler da om å finne den riktige balansegangen mellom to lastefulle ytterpunkter: Karakterdyden mot ligger for eksempel midt mellom ytterpunktene dumdristighet på den ene siden, og feighet på den andre siden – sjenerøsitet ligger mellom gjerrighet og sløseri.
Det er to intellektuelle dyder: visdom (sofia) og praktisk klokskap (fronesis), og det er disse som gjør at fornuften fungerer på sitt beste. Den praktiske klokskapen innebærer at man er i stand til å analysere en situasjon i tilstrekkelig grad, og dermed kan kjenne igjen de relevante og de irrelevante momentene, deretter at man er i stand til å anvende denne avveiningen så man oppnår et godt resultat. Visdom er forbeholdt de få, og er knyttet opp mot det øverste nivået av kunnskap i Aristoteles kunnskapshierarki – den vitenskapelige kunnskapen – en guddommelig innsikt i verden som bare de aller flinkeste filosofene kan oppnå.
For at vi skal oppnå eudaimonia må de to hovedtypene dyder forenes i sjelen i passelige mengder slik at vi kan oppfylle vår spesielle funksjon, som jo for mennesker er å kunne tenke og snakke. Dermed kan man si at lykke, eller eudaimonia, for mennesket er noe i nærheten av å utfolde sine egne evner på en sånn måte at man føler fullverdig mening for sin egen del.
Selv om Aristoteles var elev av Platon var deres syn på kvinner likevel svært forskjellig. Der Platon i Staten mente at kvinner og menn fra naturens side var utstyrt med de samme fornuftsevner og dermed burde likestilles i styre av staten, mente Aristoteles at det var vesensforskjeller på kvinner og menn, og at disse var gitt fra naturens side. De etablerte normene for kjønnsforskjeller som i antikkens Hellas var rådende, ble altså absorbert og videreført av Platon. Aristoteles kvinnesyn kommer til utrykk i hans verk Politikken.
Aristoteles hevdet at «hunkjønnet er hunkjønn på grunn av en viss mangel på egenskaper» (Aristoteles:2015), altså en mangel regnet ut i fra mannen som premissleverandør. I Politikken slår han fast at «Fra naturens side er det mannlige bedre egnet til å styre enn det kvinnelige – med unntak av enkelte unaturlige tilfeller». (Aristoteles:2015 s.75) Han utdyper ikke noe videre om disse unaturlige tilfellene er der kvinnen er mannen overlegen på grunn av hennes egenskaper, eller om det kun handler om tilfeller der mannen av en eller annen grunn ikke innehar sine naturlige evner til å styre. Det er likevel ikke urimelig, begrunnet i tekstens videre forløp, å tenke seg at han overhodet ikke tenker seg at kvinner kan inneha evner til å styre, men at menn derimot i enkelte tilfeller kan miste dem.
Et sentralt spørsmål i teksten er spørsmålet om dyd. Aristoteles drøfter hvorvidt både kvinner, barn og slaver har dyd overhodet, og hvis de har – hvordan ser denne ut? Han konkluderer med at de alle må ha en form for dyd, men at denne for kvinnen er annerledes enn den er for mannen. Den dyden kvinner (og barn og slaver) har er slik innrettet at den ønsker seg styrt. Aristoteles begrunner dette i en naturlig mekanisme, dypt forankret i sjelen.
Han trekker frem at «slaven har (…) ingen evne til overveielse overhodet. Det kvinnelige har riktignok evnen, men den er uten autoritet.» Dette er grunnen til at lederen, altså mannen, «må ha perfekt karakterdyd – hans oppgave er jo å være premissleverandør.» (Aristoteles:2015 s.76) Det er derfor ikke det samme når en mann og en kvinne innehar en dyd, for eksempel evnen til å besinne seg. Hos mannen vil denne, i følge Aristoteles, da være styrende, men hos kvinnen vil den være tjenende.
I Aristoteles tanker om forplantning kommer det frem at det er mannen som bidrar med formen, altså den viktigste delen av en ting – det som gjør selve tingen til det den er – mens kvinnen kun bidrar med det mindre betydelige stoffet. Mannen sees av Aristoteles her som den aktive, mens kvinnen sees som passiv og immanent – et syn som først for alvor kritiseres av Simone de Beauvoir mer enn 2000 år senere.
Aristoteles så det altså som naturgitt at den frie mannen var overlegen kvinnen, og at det var hans naturlige overlegne evner som gjorde ham i stand til å styre.
Voks kan kjennes som en hard klump når man holder den i hånden, uten at dette egentlig sier hva stoffet er. Voks kan jo like gjerne være flytende, for deretter å gå tilbake til fast form. Det eneste fellestrekket her er utbredelse (res extensa).
René Descartes (1596-1650) Meditasjoner over filosofiens grunnlag er først og fremst en øvelse i korrekt tenkning på vei mot vitenskapelig sannhet. Descartes ønsket å finne en solid plattform som kunne tjene som et fundament for sikker vitenskap.
På 1600-tallet vokste den moderne naturvitenskapen som en arv etter Aristoteles videre frem, men det var ikke dermed gitt at denne gav de korrekte svarene. Kirken var en sterk motstander av den moderne vitenskapen, og drev aktive kampanjer for å undergrave dens legitimitet. Det var også blant legfolk en utbredt oppfatning om at vitenskapen var både feilaktig og forkastelig.
Descartes bemerket at det var bred enighet blant forskerne om at de søkte sannheten – likevel var det ingen enighet om hvordan man skulle finne den. Dette ble utgangspunktet for Descartes meditasjoner – han ville utvikle en metode som vitenskapen kunne benytte på vei mot sannheten. Han startet med å tvile på alt, for deretter å forsøke å sirkle seg inn mot ett sikkert punkt – noe det var helt umulig å tvile på, gjerne kalt metodisk tvil. Descartes ville altså tvile seg frem til en grunnleggende sannhet.
Den tvilsprosessen han gjennomførte ledet ham frem til fire grunnleggende regler for korrekt tenkning:
I innledningen til første meditasjon beskriver han sitt utgangspunkt: Han har siden sin ungdom absorbert kunnskap med antagelse om at den var sann, for siden å oppdage at den ikke var det. Han vil derfor «omstyrte fullstendig alt hva som [han] tidligere hadde festet lit til, og begynne på ny fra grunnen av». (Descartes:2015 s. 78) Han tar ikke for seg enkelthetene til sine meninger, men «gå[r] løs på de grunnsetninger som mine gamle meninger støtter seg på.»
Descartes tviler først på sansene. Da han tidligere har erfart at sansene kan bedra ham, finner han det klokt å aldri stole helt på disse. Deretter lanserer han det såkalte drømmeargumentet for å understreke poenget med sansene: Descartes hevder at vi aldri kan være helt sikre på om vi drømmer eller er våkne, da det vi drømmer kun er tolkninger av det vi har opplevd i våken tilstand.
Han går så over til å tvile på fornuften, i meditasjonen representert med matematikken. Descartes var blant mye annet også matematiker, og satte denne disiplinen svært høyt, men selv ikke matematikken klarer han å stole helt på, da den som skal finne den grunnleggende sannheten ikke må våge å ta for mye for gitt. Her begynner det å skli litt ut for Descartes idet han lanserer demonargumentet: det er mulig å tvile på fornuften fordi det kan sitte en ond demon og påvirke oss til å tro at 2 + 3 = 5, mens det i virkeligheten blir noe helt annet. Dette kan også forstås som menneskelig feilbarlighet.
Descartes finner altså i første meditasjon ut at det er mulig å tvile på alt, noe som følger ham inn i annen meditasjon.
Han starter med å tvile på også sin egen eksistens. Her oppdager han raskt at det er én ting han ikke kan tvile på, og det er tvilen selv. Og dersom han tviler, så tenker han. Dette leder ham til setningen: Jeg tenker, altså er jeg (cogito ergo sum). Her møter han imidlertid raskt igjen på usikkerheten med demonen: Hva gjør han dersom demonen bare forsøker å lede ham vill? Dette leder Descartes videre til tanken om at dersom han blir bedratt, så må han også være til: «Men nu finnes det en ukjent. meget mektig og meget listig bedrager som bruker all sin kunst på å føre meg vill. Ja vel, men hvis han fører meg vill, er det også hevet over enhver tvil at jeg er til. Han kan føre meg så meget på avveie som han vil, han kan likevel ikke gjøre at jeg er intet, så lenge jeg tenker at jeg er noe.» (Descartes:2015 s. 82)
Han formulerer da setningen: Jeg er eller jeg eksisterer (ergo sum, ergo existo), og sier videre at dette «nødvendigvis er sant hver gang jeg uttaler det, eller begriper det i min ånd». (Descartes:2015 s. 82) Descartes mener det er hevet over enhver tvil at man kan stole cogito-setningen fordi den oppleves som så klar og tydelig – eller selvinnlysende og disktint om man vil: Han kan ikke ta feil i at han tenker eller er ved bevissthet, helt uavhengig av at nettopp tankene hans kan lede ham på ville veier i andre spørsmål, da nettopp tvilen i seg selv bekrefter at han tenker. Det er etter dette klarhet og tydelighet han benytter som måleapparat for hva han videre kan stole på av viten.
Selv om Descartes hadde kommet frem til én fundamental sannhet i cogito-setningen, var det ikke så mye annet han kunne være sikker på. Selv ikke verden utenfor sitt eget hode kunne han med sikkerhet stole på at eksisterte. Med dette som utgangspunkt forsøker han å formulere sitt kosmologiske gudsbevis.
Dette er noe utfordrende for ham, da det eneste sikre holdepunktet han jo har er sin egen eksistens, og kosmologiske gudsbevis gjerne har en større bukett av sikre fakta å bygge på. Han kommer likevel frem til at en allmektig og god Gud ikke ville ha skapt ham slik at han kunne bedras med tanke på de oppfatningene han har som er klare og tydelige.
Han kommer frem til at han har en klar og tydelig oppfatning om et fullkomment vesen, samtidig som han selv ikke er fullkommen. Da han hevder at det må være en ekvivalens mellom årsak og virkning, altså at det ikke kan være mer i årsaken enn i virkningen (Descartes versjon av Aristoteles bevirkende årsak), må forestillingen han har komme fra noe som er fullkomment. Det er like klart og tydelig for ham at dette noe må være Gud.
Etter dette kan Descartes slutte at Gud både er god, og dermed heller ikke ville tillate en ond demon å lede ham på ville veier. Den onde demonen var årsaken til at Descartes ikke kunne feste lit til matematikken, og med demonen ryddet av veien kan han dermed igjen stole på matematikkens regler. Dermed kan matematikkens regler benyttes som et utgangspunkt for den moderne vitenskapen – den felles metoden han hele tiden var på leting etter.
Med cogito-setningen mener Descartes å ha funnet bevis for sjelen, da han mener at sjelen rett og slett er det samme som bevissthet (eller tenkning). Dermed består mennesket av både legeme (det utstrakte) og sjel (tenkning). Descartes hevder at det kun finnes disse to substansene: Det utstrakte (res extensa) og tenkning (res cogitans). Sjelen er immateriell og fri, og styres kun av fornuften, mens kroppen er materiell og underlagt de fysiske naturlovene. Utfordringen for Descartes blir da å forklare hvordan man med sjelen kan påvirke kroppen – disse står jo da egentlig i prinsipielle motsetningsforhold til hverandre. Forklaringen hans ligger i en egen kjertel som han påstår at finnes i hodet: glandula pinealis (konglekjertelen). Descartes hevder at når vi mottar sanseopplevelser påvirker dette våre følelser, og at sjelen da, via denne kjertelen, kan omsette disse følelsene til fysisk handling for kroppen.
Det mekanistiske natursyn kan forklares noe forenklet med at naturen er som en stor og veldesignet avansert maskin. Alle delene passer sammen, og alle delene utfører sin spesifikke oppgave.
Gjennom sin tvilsprosess kom Descartes frem til at han kan tvile på alt som er rundt ham, inkludert sin egen kropp. Det eneste han ikke kan tvile på er tvilen selv. Fra dette slutter han at tanken og tvilen må være noe eget og annerledes enn det fysiske som er opphav til denne tvilen. Han argumenterer da for substansdualisme, altså at det mentale og det fysiske er to grunnleggende ulike substanser. Det mentale kjennetegnes ved at det tenker (res cogitans) og det fysiske kjennetegnes ved at det har utstrekning (res extensa). Alle tings utstrekning er imidlertid alt res extensa har til felles – en stein er helt forskjellig fra en frukt, som igjen er helt forskjellig fra jord. Descartes mente at alt som eksisterte var enten det ene, eller det andre, men at det også fantes en tredje, uendelig substans som hadde skapt de to første – nemlig Gud.
Utfordringen for Descartes var at mennesker i tillegg til å være tenkende, også har utstrekning. Dette forklarte han med at menneskene har sjel, nettopp fordi de tar del i res cogitans. Sjelen er fri og immateriell, mens kroppen er materiell og underlagt de fysiske lovene på samme måte som res extensa. Han mente videre at mennesket var det eneste vesenet som hadde sjel, og dette skiller oss fra alle andre skapninger i naturen. Resten av naturen, inkludert dyrene, så Descartes på som en utstrakt sjelløs mekanisme.
Dyrene har altså også egenskapen utstrekning, men ikke så mye mer enn det. Det vil med andre ord ikke være mulig å skille mellom en godt designet maskin, og dyret den skal forestille. Slik sett er forskjellene mellom dyr og mennesker nærmest diametrale: Dyr kan ikke snakke, til forskjell fra mennesker, selv de menneskene som er både «sløve og dumme, de vanvittige medregnet». (Descartes:2015 s. 89)
At alt omkring oss har utstrekning (masse), og er dermed en del av res extensa, gjør at alt i naturen beveger seg etter naturlovene. Det vil derfor være mulig å forutse enhver hendelse, om man bare klarer å avdekke alle naturlovene, og massens spesielle kjennetegn. Om ingen kraft virker på massen, vil den ifølge Descartes bevege seg rettlinjet og jevnt uten å stanse opp.
Innen filosofien deles gjerne tings egenskaper opp i to kvaliteter: de primære kvaliteter, slik som utstrekning, form og bevegelse – og sekundære kvaliteter, slik som farge, lyder, lukter, smak og temperatur. Descartes mente at det i den ytre natur kun eksisterte primære kvaliteter, mens de sekundære kvalitetene skyldtes en eller annen form for persepsjon fra den som opplever (sanser) dem.
Med Gudsbeviset kom Descartes frem til at han igjen kunne begynne å stole på det sansbare, men bare til en viss grad. De primære kvalitetene er han sikker på, men de sekundære kvalitetene er han fremdeles ikke sikker på om han kan stole helt og fullt på. De sekundære kvalitetene som farge og lukt er nemlig ikke klare og distinkte, og de kan derfor ikke anses for å være helt pålitelige, han har jo tidligere opplevd at sansene lett kan spille ham et puss.
Lite er sagt om Descartes kvinnesyn. Han arbeidet nesten utelukkende med epistemologi.
Utgangspunktet for Humes (1711-1776) erkjennelsesteori er en analyse av bevissthetens innhold, kalt persepsjoner. Han hevdet at disse består av inntrykk og forestillinger. Inntrykk kan beskrives som det direkte sanseopplevelsen av noe, altså det du sanser der og da. Inntrykkene kan lagres i bevisstheten og kan tas frem igjen på et senere tidspunkt, men de er da kun en kopi av inntrykket, kalt en forestilling. En slik forestilling kan også bestå av flere forskjellige inntrykk, og Hume skiller mellom det han kaller enkle inntrykk og sammensatte inntrykk.
Når man sanser et eple mottar bevisstheten enkel inntrykk av farge, form, smak og lignende. Dette er de enkel inntrykkene. Til sammen utgjør de enkle inntrykkene det sammensatte inntrykket eple.
Hume mente at der inntrykkene var klare og livaktige, var forestillingene bare uklare gjengivelser av disse: Når man tenker på en rød rose man så en gang, er fargen og lukten langt mindre klar og tydelig enn da man faktisk så, og kjente lukten av den. Tilsvarende med en opplevd smerte; minnet om den er langt blekere enn den faktisk opplevde smerten.
Hume hevder videre at man kan sette sammen også enkle forestillinger til sammensatte forestillinger, og at det er disse som danner grunnlaget for overnaturlige hendelser som fabelvesener og gudeskikkelser.
Med denne bakgrunnen hevdet Hume at alle forestillinger vi har om noe måtte han sin opprinnelse i et inntrykk, og fra dette utgangspunktet formulerte han sin metode for korrekt tenkning: Har man en forestilling om noe, må man alltid undersøke hvilket, eller hvilke inntrykk som ligger til grunn for forestillingen.
Humes tanker om, og kritikk av årsaksforestillingen var radikale i hans samtid, men er i dag allment akseptert. Årsaksforestillingen kan enkelt forklares slik:
A er årsak til B hvis:
1. A kommer før B
2. A og B er nær hverandre i tid og rom
3. Det er kausalitet (nødvendig forbindelse) mellom A og B – har man A, har man alltid også B
Satt i en kontekst kan det se slik ut:
Flammen er årsaken til brannblemmen på hånden dersom: (1) Flammen var der før blemmen, (2) flammen og hånden er nær hverandre både i tid og rom, og (3) det er en nødvendig forbindelse mellom å ta på en flamme og det å få en brannblemme.
Etter fremgangsmåten beskrevet over analyserer Hume årsaksforestillingen, med utgangspunkt i sine tanker om inntrykk og forestillinger. Bak alle de tre punktene ligger det enkle forestillinger. Bak de to første ligger det helt klart sanseinntrykk – det er mulig å observere at noe kommer før noe annet og at de er på samme sted til samme tid. Utfordringen med det tredje punktet er at det ikke er mulig å sanse nødvendig forbindelse. Hume hevder at det ikke finnes noe inntrykk som ligger til grunn for forestillingen om nødvendige forbindelser, og at det derfor ikke er mulig å ha helt sikker viten om årsaker til hendelser. Han mener derfor at troen på årsakssammenhenger har sin basis i vaner, altså at når vi har observert at to hendelser pleier å følge etter hverandre, antar vi av ren vane at den ene er årsaken til den andre.
Hume mente at vi aldri kan ha noen garanti for at selv om noe har pleid å følge etter noe annet, så vil det alltid fortsette å være sånn i fremtiden, av den enkle grunn at vi ikke har sanset fremtiden. Dette er kjent som induksjonsproblemet. Han setter det på spissen ved å hevde at vi ikke kan vite sikkert at solen vil stå opp i morgen, selv om den har gjort det hver eneste morgen hittil i historien.
Hume forsøkte å forklare dette med formuleringen av biljardkuleeksemeplet:
En biljardspiller har vent seg til at når han skyter den hvite kulen så den treffer en annen, vil den andre kulen begynne å bevege seg. Dersom Adam i Edens hage, uten erfaringer og sanseinntrykk, hadde spilt biljard med Gud, så kunne han ikke ha sikker viten om at den hvite kulen ville fått den andre kulen til å bevege seg. Han ville bare ha kunnet observere at den hvite kulen trillet, så at den traff den andre kulen, deretter at den andre kulen trillet.
Hume ser likevel dette som et rent filosofisk problem, og mener at i hverdagen burde den enkelte stole på den erfaringskunnskapen og de naturlovene som alminnelige rasjonelle mennesker har tro på.
Utgangspunktet for Hume er også innenfor etikken hans tanker om bevissthetens innhold, altså skillet mellom inntrykk og forestillinger. Det moralske fundamentet er for Hume dermed menneskets egen natur, ikke noen metafysiske eller overnaturlige ideer som Gud eller lignede. Hume mente at moralske distinksjoner ikke kan avledes av fornuften. Fornuften er kun et redskap vi kan bruke for å sammenligne og oppdage relasjoner, men kan aldri motivere oss til handling. Vi gjør altså det vi gjør fordi vi har lyst, eller ikke lyst til å gjøre det. Han var derfor ikke så opptatt av hva vi bør gjøre, men hvorfor vi gjør det vi gjør – altså hvorfor moralen er som den er. Sentralt for ham sto derfor spørsmålet om hvorfor vi kaller enkelte handlinger gode og enkelte handlinger onde.
Hume hevdet at også moralske forestillinger hadde sin opprinnelse i inntrykk, og at fornuftens rolle i moralen er minimal. Likevel mente han at moralen ikke er hundre prosent naturlig, og dro et skille mellom naturlige dyder og kunstige dyder. En kortfattet forklaring på dette skillet kan være slik: De naturlige dydene er kvaliteter alle opplever som behagelige helt uavhengig av kultur og livssituasjon. De kunstige dydene er samfunnsskapte og kontekstuelt betinget.
For å forklare hvordan sansningen ligger til grunn for moralens opprinnelse kommer Hume med følgende eksempel: «La oss ta en hvilken som helst handling som er anerkjent umoralsk, for eksempel mord. Undersøk den fra alle sider og se om du kan finne den kjensgjerning eller faktisk eksisterende ting som du kaller det moralske onde». (Hume:2015 s. 112) I følge Hume er en slik kjensgjerning umulig å oppdage, fordi den ikke finnes. Den moralske forestillingen stammer altså ikke fra noe sansbart, men kommer istedenfor fra en selv: Følelsen den enkelte handlingen utløser hos oss er det som ligger til grunn for moralitetsspørsmålet.
Hume eksemplifiserer dette ved å vise til at en matrett som smaker vondt, gir oss en vond følelse – vi sier derfor at den er vond. På samme måte er det med en handling vi opplever som ond: Et drap gir oss en vond følelse, derfor sier vi at handlingen er ond. Tilsvarende vil det da også være med handlinger vi anser for å være gode, fordi de gir oss en god følelse.
Hume mener det i utgangspunktet ikke er noen vesensforskjell mellom eksempelet med matretten og eksempelet med drapet. Det er altså slik at hvis man observerer et drap er det ikke mulig å se det onde, fordi det ikke finnes noe sanseinntrykk som ligger til grunn for ondt. Likevel betegner vi de handlingene vi ikke liker som onde. Det kommer, ifølge Hume, av at disse handlingene gir oss en vond følelse – vi vemmes over det vi oppfatter som grusomme handlinger.
Følger man en slik tankegang fullt ut kan dette gjøre moralitetsbedømningen til en svært subjektiv størrelse, men Hume mener at alle mennesker har en fellow feeling, en felles opplevelse av sympati og medfølelse. Denne ligger dypt i menneskers natur, og begrunnes i det han kaller den upartiske tilskuer: Dersom man betrakter en handling fra en upartisk posisjon kan man på grunnlag av sin naturlige sympati avgjøre om handlingen er rett eller gal. Dette vil kunne gi oss en rettesnor selv om vi ikke har noen egeninteresse i den aktuelle handlingen.
Hume kritiserte andre filosofer for å konkludere fra deskriptive utsagn til normative utsagn, kjent som er/bør-problematikken. Han hevdet at det ikke er mulig å trekke en gyldig konklusjon fra hvordan noe er til hvordan noe bør være. Dette kan enkelt forklares ved å sette opp problemet i en syllogisme:
En gyldig syllogisme vil se slik ut:
Alle mennesker er dødelige
Hume er et menneske
Hume er dødelig
En ugyldig syllogisme vil derimot se slik ut:
Alle mennesker er egoister
Hume er et menneske
Hume bør være egoist
Humes poeng med denne kritikken er at de som argumenterer fra er til bør tenker dårlig.
Humes kvinnesyn kommer frem i «Om kyskhet og tilbakeholdenhet», der han nærmere belyser skillet mellom naturlige og kunstige dyder. Her beskriver han to såkalte kvinnelige dyder. Heller ikke her er Humes hensikt å beskrive hva vi bør gjøre, men bare å beskrive hvordan og hvorfor moralen er som den er. Han hevder at det finnes dyder som gjelder kun for kvinner, altså at moralen er ulik for kvinner og menn.
Humes utgangspunkt som naturalist er å finne en forklaring på dyd og moral i menneskenes egen natur – dette gjør at han beskriver de fleste dyder som naturlige dyder. En naturlig dyd er etter Humes mening en dyd som vil oppleves som universal og behagelig også i en naturtilstand, altså i en tilstand uavhengig av samfunn, kultur og egen livssituasjon. Vennlighet er eksempel på en slik dyd. Handler en person i overenstemmelse med den naturlige dyden vil dette hos den som betrakter handlingen frembringe en god følelse, selv når handlingen betraktes helt isolert. Sagt på en annen måte: en vennlig handling vil alltid være meningsfull, selv om ingen andre en vennlige.
De kunstige dydene er de dydene som, ifølge Hume, er samfunnsskapte. Disse dydene er altså handlinger som gir den enkelte gode følelser på bakgrunn av at de er en del av en større praksis av tilsvarende handlinger. De er altså unyttige om de bare følges en gang i blant, i motsetning til de naturlige dydene, som er nyttige hver gang de følges. Ærlighet er et eksempel på en slik dyd. Om en person bare er ærlig en viss del av tiden er dette helt unyttig, da ærlighet bare er nyttig om den opprettholdes konstant – som en del av en praksis med tilsvarende ærlighet fra alle andre. Man kan derfor si at kunstige dyder fyller oss med gode følelser nettopp fordi de er nyttige for samfunnet.
Hume trekker spesielt frem de kunstige dydene kyskhet og tilbakeholdenhet hos kvinner. Dette er kunstige dyder fordi de strider mot den menneskelige naturen, og det er heller ikke samfunnsnyttig om de bare følges en gang i blant. Selv om samfunnsnytten av disse dydene i dag står i en helt annen stilling enn på Humes tid, kan man fremdeles observere at kvinners seksualitet bedømmes moralsk annerledes enn menn også i dag.
Hume forsøker å finne ut av hvorfor disse dydene er som de er – hvorfor er det viktigere for samfunnet at kvinner legger bånd på seg seksuelt, enn at men gjør det samme? Hume legger til grunn at kvinner har den samme seksualdriften som menn, til forskjell fra tidligere filosofer som gjerne så på kvinnens som passive fra naturens side.
Utgangspunktet for dydene kyskhet og tilbakeholdenhet kommer fra det naturlige: det er kvinner som føder barn. For at barna skal klare seg er de avhengig av at noen passer på dem, og de er avhengig av at begge foreldrene viser omsorg for dem. Hume hevder at dette innebærer en god del belastning for mannens del, og at mennene derfor må forvisses om at det er deres egne barn, om de skal legge både tid, penger og omsorg ned i egen deltakelse i barneoppdragelsen. For at mannen skal være trygg på at de barna han oppdrar er hans egne, er det derfor viktig for ham at vet at hun ikke har hatt sex med noen andre en bare ham.
Fra samfunnets side blir det da nødvendig at kvinner opplever trusselen om negative reaksjoner dersom de ikke opptrer i overenstemmelse med disse dydene, slik at de raskt indoktrineres til å handle riktig. Hume poengterer at det finnes en dobbeltmoral her: Hvis det er slik at kvinner må være kyske for at menn skal vite om de oppdrar sine egen barn, så gir ikke regelen noen mening for de kvinnene som av en eller annen grunn ikke kan bli gravide. Han mener likevel at dersom ikke alle kvinner handler i samsvar med disse kunstige dydene vil det gi negative effekter på samfunnsnivå, fordi de ufruktbare kvinnene da statuerer dårlige eksempler for de fruktbare kvinnene – det er altså ikke nyttig for samfunnet at bare noen få kvinner er kyske – alle må være det – alltid…
Utgangspunktet for Kants (1724-1804) epistemologi var å bygge videre på både Descartes og Hume, og han ville forsøke å finne erkjennelsens metafysiske grunnprinsipp. Descartes var rasjonalist, Hume var naturalist, og Kant mente at de begge tok litt feil på hver sin måte. Kant hevdet at sikker viten var avhengig av både fornuften og erfaringen, og han så det derfor som en hovedoppgave for filosofien å gjøre rede for hvordan syntetiske dommer a priori er mulig. Det er dette som er hans målsetning med Kritikk av den rene fornuft. (Kant benytter begrepet «dom» i denne sammenhengen som noe tilsvarende begrepet «påstand»)
A priori (latin: «fra det tidligere») er et begrep som brukes for å beskrive kunnskap som er avledet logisk fra sikre kilder. A priori kunnskap er dermed helt uavhengig av alle erfarings- eller sanseinntrykk. Det er altså ikke nødvendig å bruke sansene for å avgjøre om noe er a priori. Eksempler på dette kan være: «En ball kan ikke være både helt sort og helt hvit på samme tid», eller «den korteste veien mellom to punkter er en rett linje». Slike setninger kaller Kant sanne dommer a priori.
A posteriori (latin: «fra det senere») er, i motsetning til a priori, kunnskap som trenger bevis for sin påstand. Dersom man stiller spørsmålet om en påstand trenger bevis, (må du se eller høre etter for å avgjøre om den er sann) og svaret er ja, vil påstanden altså være a posteriori. Dersom svaret derimot er: nei, vil påstanden være a priori. Eksempler på dommer som er a posteriori er: «fisken lukter vondt» eller «maten er kald». Begge disse er a posteriori fordi dommen er nødt til å konstateres ved observasjon.
I en analystisk påstand «er det ikke mer i predikatet enn i subjektet» etter Kants beskrivelse. Med dette menes at «det er ikke mer (informasjon om subjektet) i setningens første hoveddel, enn det er i setningens andre hoveddel». Et eksempel som gjerne brukes er: «Et kvadrat har fire kanter». Dette er en analytisk påstand fordi selve definisjonen av et kvadrat forutsetter at det har nettopp fire kanter. Med andre ord kan analytiske påstander dermed forstås som smør-på-flesk-påstander.
Motsatsen til en analytisk påstand er en syntetisk påstand. Den syntetiske påstanden vil dermed være den som tilfører ytterligere informasjon om subjektet i setningens andre hoveddel, altså: det ligger mer i predikatet enn i subjektet. Et eksempl på en slik påstand kan være «Mannen er religiøs». Da det ikke ligger i selve begrepet «mannen» at han er religiøs, tilfører den andre delen av setningen dermed ny informasjon.
Alle påstander kan dermed plasseres i én av følgende fire kategorier:
1. analytisk a posteriori
2. analytisk a priori
3. syntetisk a posteriori
4. syntetisk a priori
Den første av disse, analytisk a posteriori, finnes i praksis ikke, da det er logisk umulig at en påstand både er selvforklarende i sin definisjon samtidig som det kreves observasjon for å fastslå sannhetsgehalten i påstanden.
Kant forsøker altså å slå fast at syntetiske dommer a priori er mulig. Han hevder at nødvendighet og streng allmenngyldighet er sikre tegn på erkjennelse a priori, men et a priori utsagn sier ikke nødvendigvis noe om virkeligheten: En ugift mann er helt sikkert ungkar – påstanden er a priori, men den er også analytisk fordi den ikke tilfører noe vi ikke allerede visste. Syntetiske utsagn vil derimot si noe om virkeligheten – noe som er helt sikkert sant, eller helt sikkert usant. Kants målsetning er derfor å finne utsagn som er syntetisk a priori – utsagn som er helt sikre og på samme tid sier noe om virkeligheten.
Descartes ville gi vitenskapen og filosofien en sikker plattform, og hadde ved hjelp av fornuften alene kommet frem til sitt gudsbevis. Descartes opererte med andre ord a priori. Kant hevdet at dette var umulig, fordi all viten nødvendigvis må begynne med sanseerfaring. På den annen side ville ikke Kant være enig med Hume i at fornuften ikke spilte en rolle i erkjennelsen av virkeligheten.
Der Hume mente at årsaksforestillingen dypest sett handler om vaner, mente Kant på sin side at årsaker er noe langt mer enn det – de er fundert i selve den menneskelig forstand og utgjør dermed en del av hvordan mennesker erkjenner virkeligheten. All erkjennelse begynner altså med sansning, men den slutter ikke der. Kant hevder at det finnes visse syntetisk a priori måter vi organiserer erfaringer på, som med tid, sted og årsaker, og at dette er en del av forstanden selv. Dermed er ikke mennesker passive mottakere av sanseinntrykk, men aktive deltakere i erkjennelsen.
Kants formål med sin søken etter syntetiske a priori dommer er selve betingelsene for hvordan mennesker kan oppnå viten om ting. Han kaller dette transcendentale betingelser. Han hevder at det finnes det vi kan være helt sikker på, men som vi ikke behøver erfaring for å vite. Dette er nærmere forklart av de norske filosofene Gunnar Skirbekk og Nils Gilje:
En person ringer politiet for å melde fra om en trafikkulykke. Politiet kan da uten videre helt sikkert vite tre ting: Ulykken har skjedd et sted, den har skjedd på et tidspunkt og den har skjedd av en årsak. Det vil ikke gi mening dersom innringeren påstår at det har skjedd en ulykke, men den har ikke skjedd noe sted. På samme måte vil det heller ikke gi mening om den har skjedd, men ikke på et tidspunkt, eller av en grunn. Det er helt sikkert at disse tre vilkårene alltid må være tilstede – de er allmenngyldige og nødvendige. Eksempelet viser at både tid, sted og årsak er syntetisk a priori slik Kant ville frem til, og det er dette han kaller transcendentale forutsetninger for vår erkjennelse.
Immanuel Kant presenterte sine etiske grunntanker i Grunnlegging av moralens metafysikk fra 1785. På samme måte som i epistemologien ville han også innenfor etikken finne de metafysiske grunnprinsippene. Han gjør seg selv til talsmann for deontologien, eller pliktetikken, som i korte trekk går ut på at det finnes visse handlinger vi har plikt til å utføre, helt uavhengig av konsekvensene vi tror disse vil lede til. Kant hevdet at fornuften er sentral i etikken, i motsetning til Hume som hevdet at fornuften spilte kun en marginal rolle.
Kants utgangspunkt formuleres tydelig i bokens første kapittel: «Det er umulig å tenke seg noe i verden, ja til og med utenfor den, som uten innskrenkning kan anses for godt, annet enn en god vilje» (Kant:2015 s. 135)
Fokuset for en handlings moralske verdi ligger for Kant altså ikke på handlingens konsekvenser, men ene og alene på den gode viljen. Den gode viljen kan dermed forstås som identisk med plikten, og en handling som er motivert ut fra denne, den er alltid god.
Kant hevder videre at mennesket har full autonomi, og det er dette som gir oss anledningen til å handle av plikt overfor den gode viljen. Et menneske som ikke er autonomt eller fritt kan derfor dypest sett ikke handle moralsk eller stå til ansvar for sine egne handlinger. Autonomi er derfor en forutsetning for Kants etiske teorier.
For Kant er det imidlertid ikke nok å bare handle i overenstemmelse med plikten, men man må også ha plikten som selve motivasjonen for handlingen. Kant skiller mellom det han kaller moralske handlinger og legale handlinger, der den som handler av plikt overfor de moralske prinsippene utfører en moralsk handling, mens den som utfører den samme handlingen, men kanskje fordi det gir egennytte eller glede for seg selv, utfører en legal handling. Selv om resultatet av de to handlingene er det samme, er motivasjonen ulik. For Kant er motivasjonen et avgjørende element i moralitetsbedømmingen. Det betyr likevel ikke at man kun skal utføre de handlingene man ikke har lyst til, men allikevel må utføre bare fordi man har plikt til det – tvert imot – Kant hevdet at plikten overfor det kategoriske imperativ var det som gjorde mennesket autonomt, og at ved å handle i overenstemmelse med dette vokste den moralske motivasjonen frem av seg selv.
Kant formulerte fem ulike versjoner av det kategoriske imperativ, som en høyeste lov for moralen, der universallovsformuleringen og humanitetsformuleringen er de to mest kjente:
1. universallovsformuleringen: Handle bare etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at det skal bli en allmenn lov.
(Dette forstås som at du kun skal handle på en sånn måte at du også vil at alle andre skal handle tilsvarende)
2. Humanitetsformuleringen: Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i egen og i enhver annen person samtidig som et formål og aldri bare som et middel.
(Dette forstås som at du aldri skal utnytte noen kun for egen vinning)
Med det kategoriske imperativ mente Kant at han hadde funnet det metafysiske fundamentet for moralen, fordi også dette er syntetisk a priori, i likhet med tid, rom og årsak. Han eksemplifiserer dette på følgende måte:
Dersom du i en vanskelig situasjon trenger penger, kan du da låne disse av en venn med løfte om å betale tilbake, men uten intensjon om å faktisk gjøre det? Hvis man da spør seg selv om man vil at også alle andre skal avgi løfter uten å ha til hensikt å holde dem, oppdager man raskt at dette vil velte hele løfteinstitusjonen, og straks kan man ikke lenger stole på noe som blir lovet noen gang. Dette utløser i følge Kant en selvmotsigelse, og dermed kan vi ikke handle på den måten. Den eneste riktige handlingsmåten er derfor å holde løftet om å tilbakebetale pengene.
Kants tilnærming til etikken er altså en rent formell og logisk tilnærming. Han vektlegger tungt at man skal ville at ens egen handlingsregel skal bli en allmenn lov – hvis man ikke vil det er handlingen forkastelig, og man må avstå fra å utføre den. Han har dermed ikke fokus på hvordan en umoralsk handling påvirker den andre, bare at det er en logisk selvmotsigelse i enhver umoralsk handling. Med andre ord: Dersom handlingen utløser en selvmotsigelse er den en umoralsk handling – og dette kan kun utledes ved hjelp av fornuften.
Kants kvinnesyn fremkommer i «Kjønnets karakter» fra 1798. Han hevder der at det er vesentlige forskjeller mellom kvinner og menn. I motsetning til Platon, som mente kvinnene var utstyrt med fornuftsevner på lik linje med menn, mener Kant at kvinner er rene følelsesvesener. Han hevder videre at de er passive fra naturens side, og generelt dårligere utrustet enn menn hva angår intellektuell kapasitet: Kvinner oppnår da sin største mulighet for fullkommenhet når de «blomstrer fysisk» – altså når de går over fra å være jenter til å bli kvinner med pupper og bredere hofter. Kvinners manglende evne til å utvikle intellektuelle evner gjør dem derfor, i følge Kant, uegnet til å delta i det politiske liv ved for eksempel å ha stemmerett. De er også uegnet til å bedrive aktiviteter som naturvitenskap eller lignende. Her er Kant på linje med Aristoteles, mens Hume nok ville ha vært svært uenig i deres nedverdigende karakteristikker av kvinner som passive og uintellektuelle vesener.
Kvinnene har etter Kants mening to viktige oppgaver: De skal bevare menneskeheten ved å føde barn, det blir nemlig ikke flere menn om man ikke har noen kvinner til å føde dem. Deres andre oppgave er å bidra til å sivilisere menn. Kvinner har nemlig, på tross av deres begrensede intellektuelle kapasitet, mer verbale evner enn menn – de er med andre ord noen skravlehøner.
Siden kvinner i følge Kant kun kan handle ut i fra deres følelser, betyr dette samtidig at de ikke kan handle moralsk – Kant hevder jo i Grunnlegging til moralens metafysikk at moralitet forutsetter fornuft. Når Kant da snakker om frie og autonome mennesker, er det med andre ord først og fremst menn han har i tankene. Kvinner kan da, i følge Kant, heller ikke være personer i juridisk betydning.
Lenke til oppgaven jeg leverte inn:
Teksten i fullt utdrag, med oppgavetekst:
Antall ord: 590
Gjennom en systematisk analyse av den gode viljen, og forskjellen mellom legalitet og moralitet, nærmer Kant seg i Grunnlegging til moralens metafysikk en definisjon av «moralens øverste prinsipp». Kant argumenterer for et a priori grunnlag for moralen – altså at moral kan beskrives som noe universelt og objektivt sant, uavhengig av erfaring. Allerede i tekstens innledende linjer hevder Kant at det ikke kan finnes noe uinnskrenket godt utover «en god vilje». (Kant 2, s. 135) Dette hjemles senere i Det kategoriske imperativ (DKI):
«Jeg skal aldri handle annerledes enn at jeg også kan ville at min maksime (handlingsreglel) skal bli en allmenn lov.» (Kant 2, s. 141)
Hva er så den gode vilje? Slik Kant beskriver det, er det en kompleks størrelse og omfatter også, men begrenser seg ikke til, begrepet om plikt. Plikt er likevel en sentral del av den gode vilje, og for dette formål er det tilstrekkelig å forstå det slik. Gjennom en rekke konkrete eksempler belyser Kant denne plikten og trekker dermed opp skillet mellom legale og moralske handlinger. (Kant 2, ss. 138-139) Noe forenklet kan hans hovedargumenter forklares slik:
En handling tillegges altså et moralsk innhold når den utføres i samsvar med plikten, på tross av andre tilbøyeligheter. Kant tar her utgangspunkt i at menneskene har fri vilje, og at deres naturgitte målsetning i livet vil være «dets opprettholdelse, og at det skulle gå det vel» (Kant 2, s. 136), oppsummert i ordet: lykke. Et menneske som ut ifra disse forutsetningene handler i samsvar med fornuften vil utføre handlinger som er subjektivt fordelaktige, men som ville ledet menneskeheten til ruin dersom alle skulle utført den samme handlingen. (Kant 2, s. 137)
Gjennom kritisk refleksjon over egne handlinger, med utgangspunkt i Det kategoriske imperativ, hevder Kant det er mulig for den enkelte å opptre som autonom lovgiver, samtidig som alle vil komme frem til samme resultat – dette vil heller ikke kreve noen videre dybdeforståelse, kun en enkel fremgangsmåte som alle kan klare; Dersom man ikke kan tenke seg, og ville, ens egen handlingsregel som en lovlig eller foretrukket handlingsregel for alle, skal man så straks avstå fra å utføre denne. Kant trekker frem eksempelet om å lyve for å komme seg ut av et knipetak, men påviser så at dersom løgn tillates i denne ene situasjonen, vil det overhodet ikke være mulig å ta andres ord for sannhet i den neste situasjonen, eller noen situasjoner deretter. (Kant 2, ss. 142-143)
Det ligger derfor implisitt at hensikten er av den edle sort, altså innskrenket av de moralske lovene. Karakterdyder som mot, beslutsomhet og utholdenhet er kun gode dersom de er utført i overenstemmelse med «en god vilje». En som innehar disse egenskapene vil ikke dermed være et moralsk individ utelukkende gjennom sine karakteregenskaper, dersom vedkommende velger å bruke dem i ond hensikt – snarere tvert imot. (Kant 2, ss. 135-136) Den gode vilje, slik Kant ser det, er derfor en absolutt nødvendighet for at en handling skal være moralsk god – og utgjør dermed det eneste ubetingede gode i etikken.
Kant, Immanuel. (2015). Grunnlegging til moralens metafysikk (utdrag) i IFIKK (red.). I Exphil I, Filosofi- og vitenskapshistorie (7. utg., ss. 135-144). Oslo: Universitetet i Oslo/Gyldendal Norsk Forlag AS.
«Ingen blir født som kvinne, det er noe man blir gjort til [av samfunnet]»
I Det Annet Kjønn tar Simone de Beauvoir (1908-1989) et oppgjør med de kjønnsrollemønstrene som har vokst frem gjennom langvarig diskriminering og skjevfordeling i en generelt patriarkalsk verden. Beauvoir hevder at «man fødes ikke som kvinne, man blir det». (Beauvoir:2015)Selv om utsagnet er et paradoks, er dette bevisst fra Beauvoirs side, og mer enn antyder hennes tanker om hvordan oppfatningene av det kvinnelige har vokst frem som en kulturell institusjon, der menn står over kvinner på alle områder uten noen som helst naturlig forankring. Beauvoir var eksistensialist, og hennes tanker om påståtte kjønnsforskjeller er dypt forankret i eksistensialismens sentrale begreper:
Eksistensialismens hovedtema er den menneskelige eksistensen. Den forutsetter at mennesket er fullstendig fritt, uavhengig av rent anatomiske ulikheter, og dette er det sentrale utgangspunktet i Beauvoirs filosofi. Friheten gjør mennesket i stand til å velge, og gjør det dermed også ansvarlig for sine egne handlinger. Den enkelte må derfor skape sin egen identitet og sitt eget liv gjennom de valg en tar: Hvordan vi vil handle, hvem vil vi være, hvordan våre relasjoner til andre skal se ut og hvilke prosjekter vi selv ønsker å engasjere oss i er helt opp til den enkelte.
Det har blitt hevdet at denne valgfriheten er noe mennesket er dømt til, fordi det å ikke velge også er et valg. Denne valgfriheten kan også lede til en angst som gir oss grunn til å ville flykte vekk fra den. Det er da nærliggende å flykte inn i tradisjonelle kjønnsroller og etablerte konvensjoner så man slipper å ta stilling til egne valg, men heller kan flyte med strømmen og passivt motta instrukser om hvordan man skal te seg. Beauvoir kaller denne formen for selvbedrag for å leve inautentisk.
For å leve et autentisk liv må man, i følge Beauvoir, selv ta kontroll over sitt eget liv, og dermed også ansvaret for å fylle det med mening og innhold. Den som velger å leve sitt liv inautentisk, velger også å forbli immanent. Hun hevder at kvinner i all tid har blitt forbundet med immanens. Immanens vil si det å bli værende der man er, eller å stå på stedet hvil i egen utvikling – altså en fra samfunnets side forventet passivitet hos kvinner.
Menn på sin side er forbundet med transcendens, det å utvikle seg eller skride utover egne grenser. Mannen har blitt opphøyet til idealet eller utgangspunktet for mennesket – den ene. Mannen blir altså ansett som en målestokk for det menneskelige, mens kvinnen blir sett på som avviket fra denne konstruerte normalen.
Dette gjør kvinnen til den andre – eller det annet kjønn. I følge Beauvoir har dette synet befestet seg i en slik grad at det fra samfunnets side sees på som noe naturbestemt. Beauvoirs etikk legger til grunn at både kvinner og menn har den samme friheten, og at deres iboende behov for transcendens er likt. Det kan derfor ikke være noen naturgitte årsaker til at flertallet av kvinner har langt mindre konkret frihet enn menn. Imidlertid frikjenner ikke Beauvoir kvinnen helt – hun mener at kvinnene selv også er delvis skyld i sin undertrykte posisjon. Beauvoir sammenligner da kvinnen og mannen med en vasall og hennes lensherre: Gjennom å gjøre opprør mot den situasjonen hun er i – ved å nekte å være den andre – gir hun også avkall på de bekvemmeligheter hun mottar som mannens vasall. Det kan derfor medføre enkelte fordeler ved å la seg undertrykke. Dette kan være økonomisk trygghet, men også trygghet i mer eksistensielle spørsmål. Ved å ikke være sitt eget subjekt, men se seg selv som et objekt gjennom mannens øyne, kan kvinnen slippe unna de utfordringene det kan være å skulle forme sin egen tilværelse. Alle slike spørsmål kan hun da trygt overlate til mannenm familien, tradisjonene, konvensjonene og religionen. Det eneste hun trenger å gi avkall på er sin egen konkrete frihet.
Beauvoir lurer da på hvorfor det er så mye vanskeligere for kvinner å frigjøre seg fra sin situasjon, enn det historisk sett har vært for andre undertrykte grupper, som for eksempel arbeiderklassen. Kvinnene har gjennom historien ikke gjort krav på å være et subjekt, men de rettighetene de har oppnådd har i stor grad blitt til gjennom innrømmelser fra mannen.
Én av grunnene kan være den rolle kvinner tradisjonelt har hatt som husmor og mor. Denne situasjonen har vært gjeldende for kvinner siden lenge før Aristoteles hevdet at det fantes naturgitte årsaker bak den. Gjennom de tradisjonelle kjønnsrollene reduseres kvinner til et bakgrunnselement forvist til kun å opptre i privatsfæren. Når mannen har møtt andre menn på arbeidsplassen, og sånn har kunnet konsolidere felles interesser med andre arbeidere, bygge felles verdier og utvikle politisk bevissthet og engasjement, har kvinnene blitt sittende isolert i hvert sitt hjem. I hjemmet fyller hun først og fremst rollen som mor og husmor, altså et objekt som er til for å bekrefte mannen som subjekt. Selv om det naturligvis også finnes menn som behandles som objekter for eksempel på arbeidsplassen, har disse mennene alltid hatt en sfære der deres følelse av å være subjekt har blitt bekreftet, nemlig i hjemmet. Noen slik sfære har kvinnene, inntil ganske nylig, ikke hatt. Dette har gjort at kvinners transcendens har blitt alvorlig hemmet gjennom historien.
Et hovedspørsmål for Beauvoir i Det annet kjønn er derfor hvordan denne forståelsen av kvinnen som «den andre» har oppstått.
I bokens første del går hun gjennom, og tilbakeviser, fire kjente teorier som forsøker å legitimere kvinnens samfunnsmessige underlegenhet. Disse er:
1. Den biologiske forklaringen
2. Den psykologiske forklaringen
3. Den økonomisk- og materialistiske forklaringen
4. Den idealistiske forklaringen
Etiske teorier
Innenfor normativ etisk teori er det tre hovedretninger: Dydsetikken, deontologien (pliktetikken) og utilitarismen.
Den normative etiske teorien forsøker å svare på hovedspørsmålet: Hva er en riktig handling?
Den anvendte etikken spisser spørsmålet fra den normative etiske teorien ved å forsøke å svare på konkrete problemstillinger som: Er det riktig å ta abort? Eller er det riktig å lyve?
Innenfor metaetikken er spørsmålet ofte mer i retning av begrunnelser: Hva betyr det at en handling er rett, og hvordan kan vi begrunne at den er det?
Den normative etiske teorien forsøker på et teoretisk plan å svare på hva som er en riktig handling og hva vi bør gjøre. Man kan derfor se etikken som den teoretiske underlaget som ligger til grunn for ens moral. Spørsmålene kan besvares med utgangspunkt i hver av de tre hovedretningene innenfor den normative etiske teorien:
1. Utilitarismen
2. Deontologien
3. Dydsetikken
Utilitarismen er en form for konsekvensetikk, der fokuset på en handlings moralitet ligger på de konsekvensene som oppstår. Aktørens intensjoner eller handlingen i seg selv er altså uten betydning. Utilitarismen ble først formulert av Jeremy Bentham (1748-1823), en britisk sosialfilosof og jurist. En god konsekvens innen utilitarismen defineres gjerne som nyttemaksimerende.
Det er flere forskjellige retninger innenfor utilitarismen, der klassisk utilitarisme og preferanseutilitarisme kanskje er de mest fremtredende.
Innen den klassiske utilitarismen er en handling rett hvis og bare hvis den leder til de beste konsekvensene. Det kan også sies som at det gode har forrang fremfor det riktige. De beste konsekvensene er de som leder til lykke, her forstått som mest mulig lyst og minst mulig smerte. En annen forklaring på dette er de konsekvensene som leder til økt velferd. Metoden for å finne ut av hvilken handling som er den riktige kalles en lystkalkyle; et regnestykke der alle mulige konsekvenser av alle mulige handlingsalternativer utregnes for å se hvilken handling som leder til mest mulig lykke for flest mulig involverte. Lystkalkylen har vist seg å være en av utilitarismens største svakheter, da det i praksis ikke finnes noen objektiv mulighet for å vekte de ulike faktorene som må være med i kalkylen, og det heller ikke er mulig å avgrense konsekvensrekken faktisk i tid verken fremover eller bakover. Dette blir heller ikke noe enklere når handlingsutilitarismen også er universalistisk, som vil si at absolutt alle involverte parter skal tas med i lystkalkylen. Det er dermed i praksis umulig å gjennomføre en korrekt lystkalkyle, som jo er selve fundamentet for at utilitarismen skal fungere i utgangspunktet. Enkelte utilitarister som J. J. C. Smart (1920-2012) har forsøkt å definere skranker for å sannsynliggjøre utilitarismens anvendbarhet, men uten særlig hell.
Preferanseutilitarismen har det samme utgangspunktet som handlingsutilitarismen, men her er det folks preferanser som avgjør hva som er de beste konsekvensene. Preferanseutilitarismen er derfor uttalt mer subjektiv enn handlingsutilitarismen, samtidig som den heller ikke forsøker å gi inntrykk av noen objektivitet.
Innen deontologien, også kalt pliktetikk, ligger fokuset på en handlings moralitet på selve handlingen. Man har plikt til å utføre enkelte handlinger, og la være å utføre enkelte andre, helt uavhengig av handlingens konsekvenser. Deontologien er altså utilitarismens rake motsetning. En handling er moralsk dersom den er utført av plikt overfor bestemte normer. Der det gode har forrang fremfor det riktige innenfor utilitarismen, har det riktige forrang fremfor det gode i deontologien. Immanuel Kant (1724-1804), og senere Charles Fried (1935-) er kjente representanter for deontologien.
Innen dydsetikken er en handlings moralitet knyttet opp mot hvorvidt handlingen er utført i overenstemmelse med dyd eller ikke. Dersom handlingen tilsvarer det en dydig person ville ha gjort i en gitt situasjon er handlingen riktig.
Spørsmålet om dyd har røtter helt tilbake til antikken, og har vært gjenstand for debatt siden den tid – først og fremst handler det om mangel på objektivitet, på samme måte som for utilitarismen. Dydsetikken har som fokus at man bør strebe etter å bli et godt menneske – hva et godt menneske er finnes det imidlertid ikke noe entydig svar på, og tenderer til å bli underlagt en form for sirkelargumentasjon: Du har dyd hvis du handler som en dydig person, og du handler som en dydig person hvis du har dyd.
Et viktig forskjell mellom dydsetikken og utilitarismen/deontologien, er dydsetikkens fokus på aktøren: Dydsetikken tar ikke først og fremst stilling til hva man bør gjøre, men hvordan man bør være.
Aristoteles (384-322 fvt) utviklet viktige og grunnleggende tanker om dydsetikken, og Rosalind Hursthouse (1943-) er en sentral talskvinne fra vår tid.
Hursthouse stiller opp sine tre kjennetegn for dydsetikken slik:
1. En handling er etisk riktig hvis den er hva et dydig menneske ville gjort under de samme omstendighetene.
2. Et dydig menneske er en person som har dyd, og som lever og handler dydig.
3. Dyd er et karaktertrekk et menneske trenger for å blomstre eller bli lykkelig (oppnå eudaimonia)
Metaetikken undersøker etikkens grunnprinsipper. Metaetikere tar dermed for seg det som kan kalles etikkens grunnproblemer, slik Hume undersøkte hvorfor moralen er som den er, istedenfor å være opptatt av hva vi burde gjøre. Marilyn Friedman og Fred Feldman er begge metaetikere, og de beskjeftiger seg begge mer med spørsmålet om hvordan vi bør tenke, snarere enn hva vi bør gjøre.
Friedman mener etikere i større grad burde ta hensyn til kvinners stilling, og undersøker om det ligger en form for kvinneundertrykkelse innpodet i de alminnelige etiske teoriene.
Feldman mener at etisk relativisme er en umulighet fra en filosofisk posisjon, og at den kun representerer et utrykk for dårlig tenkning. Han mener derfor at ingen som vil tenke godt om etikk bør innta et relativistisk synspunkt.
Hjelpesiden for fortvilte exphil-studenter 