Aristoteles (384-322 fvt)

Kort om Aristoteles

  • Aristoteles mente at alle ting eller substanser er sammensatt av form og stoff. Med dette mente han …
  • I følge Aristoteles er det gode det «alt søker henimot». Dette beskriver en teleologisk forståelse av virkeligheten

Aristoteles kom til Athen som 17-åring, og ble da elev av Platon. Han ble værende ved skolen i nesten tyve år, og startet senere sin egen skole Lykeion. Hans filosofiske prosjekt var å forstå hvordan alt henger sammen, med andre ord: forstå alt i hele verden. Det er gjennomgripende i alle hans tekster, og røde tråder kan derfor trekkes på kryss og tvers i disse.

Aristoteles regnes som grunnleggeren av den moderne vitenskapen og han har skrevet grunnleggende tekster innenfor en rekke fagfelt som: metafysikk, biologi, etikk, politikk, filosofi, religion med mer. Mye av sin tid dedikerte han til arbeidet med naturvitenskapen. Han observerte og klassifiserte det omkringværende dyre- og plantelivet i svært systematiske og grundige nedtegnelser.

Videre utviklet Aristoteles logikken som en egen disiplin gjennom sin syllogismelære. Syllogismen består av to premisser, og en konklusjon. I en gyldig syllogisme følger konklusjonen som en logisk slutning av de to premissene. Folk hadde benyttet logikk også før Aristoteles, slik Platons rasjonalitetstanke bygget på, men det var Aristoteles som først utviklet et omfattende regelverk for logisk falsifisering.

Aristoteles metafysikk

Meta- er et prefiks fra det greske ordet for «mellom», «etter» eller «over». Begrepet metafysikk, som benyttes mye i filosofihistorien, skriver seg fra Aristoteles bok metafysikken, av den enkle grunn at den forutgående boken, som omhandlet naturen, het fysikken. Boken som kom etter (altså boken som kom «meta») ble dermed hetende metafysikken.

Aristoteles fulgte ikke sin læremester Platons idélære, der de perfekte idéene finnes i en parallell ikke-sansbar virkelighet. Ifølge Aristoteles fantes det bare én verden, og det var den verden man kan oppleve direkte med sansene. Det Platon hadde kalt idéer (eller former) mente Aristoteles kun var rene abstraksjoner.

Han avviste imidlertid ikke disse abstraksjonene, kun at de eksisterte i sin egen verden uavhengig av oss. Aristoteles hevdet at Platons idéer eksisterte som en egenskap i tingene; alt som finnes består ifølge Aristoteles av to substanser: form og stoff. Stoffet er det tingen er laget av, formen er det som gjør den til det den er.

Begrepet form kan gjerne forstås som en gjenstands reelle funksjon: Dersom man lager en kopp av leire, vil koppens form (altså funksjon) være «drikkeredskap», mens stoffet vil være leire. I et tilfelle der koppen er laget av tre vil dens form fremdeles være «drikkeredskap», mens stoffet vil være tre. Aristoteles hevdet at en tings form (altså funksjon) var det vesentlige ved en ting, og det er tings felles form som gjør dem til det samme. Dette betyr at dersom man baker en kake som ser helt ut som en kopp, vil dens form ikke lenger være «drikkeredskap» – dens form vil nå være «kake», og dens stoff vil være kakedeig.

De fire årsaker (om hvorfor ting er til)

Aristoteles hevdet i Metafysikken at det var fire årsaker til at alle ting eksisterer. Disse fire årsakene kan oppsummeres i fire spørsmål:

1. Stoffårsaken – Hvilket materiale er tingen laget av?

2. Formårsaken – Hva er tingens form (altså funksjon)?

3. Den bevirkende årsak – Hva (eller hvem) har laget tingen?

4. Formålsårsaken (den finale årsak) – Hva er tingens formål?

Dette er fire viktige årsaker som, sammen med hans grunnbegreper form og stoff, mulighet og virkelighet, er med på å danne grunnlaget for Aristoteles metafysikk.

Mulighet og virkelighet (årsak og virkning)

Aristoteles forståelse av årsak/virkning kommer frem i Metafysikken gjennom hans forklaring av forandringens prinsipp, noe som leder ham til en forståelse av at naturen er lovmessig anlagt. Det er en kjensgjerning at ting forandrer seg over tid – mennesker blir født små, vokser til og dør, en liten eikenøtt vokser opp og bli til et digert eiketre. Det er dette som er forandringens prinsipp, og Aristoteles kaller det overgangen fra mulighet til virkelighet. En tings mulighet er det tingen har iboende potensiale for å utvikle seg til. Eikenøtten kan altså utvikle seg til å bli et eiketre, men aldri noe annet enn det – det kan aldri vokse opp til å bli for eksempel epletre, og heller aldri til å bli noe helt annet som for eksempel en sykkel. All den forandring som ligger innbakt i en tings muligheter må altså skje i overenstemmelse med disse mulighetene – derav lovmessighet. Når eikenøtten har vokst opp til et digert tre, da har det iboende potensialet blitt virkeliggjort – eller sagt på en annen måte: Mulighet har blitt virkelighet. Aristoteles hevder at all forandring skjer på denne måten.

Selv om alle ting kan virkeliggjøre seg i overenstemmelse med sin iboende mulighet, har noen ting større muligheter enn andre: Stener har derav små muligheter, mens muligheten er langt større for ting som mennesker og frø. Prinsippet er likevel det samme for alle ting.

I følge Aristoteles finnes det fire ulike typer forandring i naturen:

1. Stedsforandring – Når en ting beveger seg fra A til B.

2. Kvantitativ forandring – Når en ting endrer seg i størrelse.

3. Kvalitativ forandring – Når en ting endrer sine egenskaper som farge, lukt, lyd og lignede.

4. Substansiell forandring – Når en opphører å være det den er og blir til noe annet.

Et alminnelig eksempel for å forklare de fire typene forandring er som følger: (1) En mann gjennomgår stedsforandring ved å gå hjemmefra og til stranden. (2) På stranden gjennomgår han kvantitativ forandring ved å innta store mengder mat og drikke slik at han går opp i vekt. (3) I solsteken på stranden gjennomgår han kvalitativ forandring ved at han blir han solbrent slik at huden hans blir rød. (4) Til slutt gjennomgår han substansiell forandring ved at drukner i vannet og dermed går over fra å være menneske til å bli et lik.

Om sjelen (sjelens sammenheng med form og stoff)

Telos er det greske ordet for «mål». Aristoteles teleologiske verdensbilde kommer klart til uttrykk i Om sjelen, der han hevder at alt i verden streber mot å nå et bestemt mål – å realisere sitt eget potensiale. Hvilket mål den enkelte streber mot er både individuelt og kontekstuelt, men det henger nært sammen med Aristoteles begreper om mulighet og virkelighet slik han forklarer dem i Metafysikken. I hans verk Om sjelen er det spørsmålet om hvorfor forandring skjer som er det sentrale. Grunnbegrepene om form og stoff er da viktige elementer.

I levende ting, slik som både planter, dyr og mennesker, er tingens form (altså funksjon) det samme som sjelen. Sjelen blir da selve essensen av liv. I følge Aristoteles er sjelen delt opp i tre nivåer, der man kan inneha ett, to eller alle tre av disse nivåene, avhengig av hva man er:

1. Det vegetative nivået. Innehas av alle de som kan ta til seg næring og vokse opp – dette gjelder altså både for planter og trær, men også for mennesker og dyr.

2. Det animalske nivået. Innehas av alle de som har evne til å føle og sanse – altså både mennesker og dyr.

3. Det rasjonelle nivået. Innehas av de som kan tenke og snakke – altså kun mennesker. Det er dette som vesentlig skiller menneskene fra dyrene og som setter dem i en spesiell posisjon, en tanke som senere også kommer til uttrykk hos Descartes.

Siden sjelen og formen er én og samme ting, hevder Aristoteles at sjelen ikke er udødelig, slik hans lærer Platon mente. Sjelen, som selve essensen av liv, er en grunnforutsetning for at noe er i live. Som en integrert del av organismen dør den derfor sammen med organismen selv.

Aristoteles epistemologi

Aristotels (384-322 f.v.t.) var, i motsetning til sin lærer Platon, en slags empirist, og mente at all kunnskap starter med observasjon, selv om han også la vekt på fornuftens rolle for å oppnå viten. Hans inngang til epistemologien kommer tydelig frem allerede i innledningen til Metafysikken: «Alle mennesker streber av naturen etter viten. Et tegn på dette er vår kjærlighet til sansningen. (…) og mest av alt synssansen. (…) Årsaken er at synssansen mest av alle sansene gir oss kjennskap til ting, og åpenbarer mange forskjeller.» (Aristoteles:2015 s.57) Epistemologisk sett står Aristoteles og Platon dermed som direkte motsetninger til hverandre.

Viten

Aristoteles forståelse av begrepet viten, slik det kommer frem i Metafysikken, skiller seg fra slik begrepet gjerne brukes i dag. For Aristoteles ligger begrepet viten tett opp mot vitenskapelig kunnskap, og viten skal være en innsikt i hvordan verden fungerer som reduserer verdens fremmedhet. For Aristoteles var begjæret etter viten en grunnleggende egenskap ved mennesker: «Alle mennesker streber av naturen etter viten.» (Aristoteles:2015 s. 57) Han trekker senere frem hvordan barn er nysgjerrige i pakt med deres menneskelige natur, og dermed søker kunnskap allerede fra begynnelsen av; å strupe denne nysgjerrigheten hevder han derfor tilsvarer barnemishandling.

Aristoteles delte menneskets oppfatning i fem nivåer ut ifra deres grad av utvikling:

1. Sansing. Mulighet til å oppfatte virkeligheten.

2. Hukommelse. Mulighet til å bevare de tidligere opplevde sanseinntrykkene.

3. Erfaring. Erfaringsevnen er i følge Aristoteles det som i vesentlig grad skiller mennesker fra dyrene. Erfaringsevnen er evnen til å omsette erfaringer til generelle konklusjoner, som hvis man tidligere har blitt bitt av maur etter å ha tråkket i en maurtue, og av den grunn er noe mer varsom neste gang man går i skogen. Selv om dyr også kan endre sin adferd på grunn av erfaringer, ligger den vesentlige forskjellen i bevisstheten. Mennesker kan endre sin adferd etter å ha trukket rasjonelle konklusjoner ved hjelp av fornuften, mens dyrs adferd endres på grunn av positiv eller negativ betinging.

4. Praktisk kunnskap. Praktisk kunnskap er knyttet opp mot den praktiske anvendbarheten slik som kunnskaper om et håndverk og evnen til å utøve dette. Det er her også spørsmål om å undersøke de fire årsakene. Aristoteles mente det nødvendig med et samspill mellom både sansing og fornuft for å oppnå sann erkjennelse av virkeligheten. For å komme seg videre til neste utviklingsnivå er det derfor viktig å lytte til begge disse evnene.

5. Vitenskapelig kunnskap. Det er dette som er viten, altså teoretisk innsikt på et dypere nivå enn bare evnen til å for eksempel utøve et håndverk. For å oppnå viten er det ikke helt nødvendig å gå via praktisk kunnskap, men det er heller ingen ulempe, da man på nivå av praktisk kunnskap kan tilegne seg kunnskap om årsakssammenhenger. Aristoteles rangerte viten som den høyeste formen for kunnskap, og tilla den egenverdi helt uavhengig av sin praktiske nytteverdi, fordi det er her den naturlige streben etter viten realiserer seg. Dersom viten kan brukes til å gjøre verden til et bedre sted, er dette med andre ord en ren bonus, ikke et mål i seg selv. Det viktigste er å oppnå viten.

Teleologisk verdensbilde

For å oppnå viten hevder Aristoteles at det kreves en dypere teoretisk forståelse enn bare praktisk kunnskap, og fremgangsmåten for slik forståelse viser et hint av Aristoteles teleologiske verdensbilde og det såkalte funksjonsargumentet. Utgangspunktet er tings former (altså dens funksjon). En tings form er den vesentlige egenskapen ved tingen, og for å oppnå viten må man derfor virkelig forstå hva en tings form er. Det er her ikke tilstrekkelig å se på kun én gjenstand, for eksempel et dyr med formen «hund», men man må forsøke å se på hunder som en helhet – hva er det alle hunder har til felles som gjøre dem til nettopp formen hund?

Dette krever en gjennomgang av alle nivåene av kunnskap: (1) Man sanser først én hund, deretter én til og én til. (2) Man kan lagre de tidligere sanseinntrykkene av hunder. (3) Man har bygget seg erfaring av hva formen hund er. (4) Man benytter fornuften til å abstrahere rundt de fellestrekk som gjør alle hunder til den tingen den er. Det er ikke hundens lukt, eller pels, eller lange snute som gjør hunden til hund, men snarere summen av alle dens fire årsaker. Det er med andre ord ikke mulig å oppnå viten om en ting før man kjenner årsakene. (5) Hundens stoff er «hundemateriale», dens form (altså funksjon) er å være hund, dens bevirkende årsak er dens foreldre, og dens formålsårsak er å oppnå og utvikle de mulighetene hunden har som hund – altså leve ut hele sin «hundehet». Aristoteles hevdet at alle ting hadde et slikt mål om å oppnå noe, i tilfellet av hunden: Det fulle potensiale av sin «hundehet» – det er her hintet av Aristoteles teleologiske verdenssyn og tilknytningen til funksjonsargumentet kommer inn.

Aristoteles etikk

  • Teleologisk verdenssyn
  • Eudaimonia – dydig, rasjonell aktivitet

Aristoteles var, i likhet med Platon, dydsetiker – det vil si at begrepet dyd sto sentralt i hans tanker om moralitet. Hans etikk kommer særlig til uttrykk i Den nikomakiske etikk. Aristoteles hevdet der at et godt menneske er et menneske som har dyd, og at menneskets mål er eudaimonia.

I motsetning til Platon, som mente at den som vet hva som er rett også gjør det rette, var Aristoteles åpen for menneskelig viljessvakhet: Han mente altså at man kan velge å handle utenfor dyden, men burde holde seg på middelveien mellom to lastefulle ytterpunkter.

Han trakk også opp et viktig skille mellom intellektuell dyd på den ene siden; der man innehar praktisk klokskap (fronesis) og derfor selv kan både finne den rette handlingen og begrunne den, og på den andre siden moralsk dyd; der man kun følger den rette veien, men uten å nødvendigvis vite hvorfor. Aristoteles hevdet at kvinner var uten evne til fornuft og dypere refleksjon, og at de derfor kun hadde mulighet for å oppnå moralsk dyd.

Eudaimonia

Aristoteles mener at alle mennesker søker å oppnå lykke, og at dette er det høyeste målet et menneske kan strebe etter. Det er likevel uklart for de fleste hva lykke egentlig er. Ytterpunktene går fra hedonisme på den ene siden til et politisk aktivt liv på den andre siden. I følge Aristoteles finnes det et tredje og bedre alternativ.

Alle menneskers mål kan rangeres i et hierarki. Det mest etterstrebelesverdige målet er det gode liv, eller eudaimonia – det er dette «alt søker henimot». Aristoteles forklarer eudaimonia som «Sjelens virksomhet i overenstemmelse med dygd» (Aristoteles:2015). Dette kan forstås som dydig, rasjonell aktivitet – altså et aktivt liv i overenstemmelse med de gjeldende dydene. Eksempler på de dydene som må utøves for å oppnå eudaimonia er praktisk fornuft (fronesis), mot, besindighet, vennlighet, ærlighet og generøsitet. Aristoteles forklaring på eudaimonia må videre sees i lys av det såkalte funksjonsargumentet og hans definisjoner av dyd.

Funksjonsargumentet

I Metafysikken redegjør Aristoteles for hvordan han mener en tings form er det som gjør den til det den er. I Om sjelen hevder han at for alle levende ting er sjelen identisk med tingens form. I det øverste av de tre nivåene av sjelen finner vi det rasjonelle, og det er dette som er særegent for mennesket form. Ingen andre levende vesener har denne evnen til å tenke og tale. En tings form og en tings funksjon er to sider av samme sak: Siden alle ting søker å omsette det fulle potensiale av mulighet til virkelighet, vil et menneskes mål dermed være å leve ut sitt fulle potensiale som menneske. Grunnforutsetningen for liv er sjelen – for at sjelen skal fungere på sitt beste – det vil si være dydig – må den derfor aktiviseres. Slik blir lykken ikke en tilstand, men en aktivitet. Det er likevel ikke nok for Aristoteles at man kun utnytter sitt eget potensiale som menneske, vi er også avhengig av andre mennesker omkring oss for å være lykkelige, rett og slett fordi vi er sosiale vesener.

Dyd

Aristoteles definerer dyd som «en stabil disposisjon til å utøve en evne på en god måte.» (Aristoteles:2015) Det er derfor ikke tilstrekkelig for en person å gjøre en dydig handling én gang, det må være et stabilt trekk ved denne personen at akkurat denne dyden utøves. I tillegg trekker Aristoteles opp et skille mellom karakterdyder og intellektuelle dyder. Aristoteles hevder, i motsetning til Platon at dyd kan læres, og at man kan øve seg opp til å bli dydig. Enkelt forklart handler dyd for Aristoteles om å være et godt menneske i utstrekning av sitt eget potensiale.

Dydene er koblet til menneskets sjel (altså form/funksjon) og dens tre nivåer. Å ha karakterdyd innebærer i følge Aristoteles å klare å bruke sine animalske og rasjonelle nivåer av sjelen til å både tenke og føle riktig omkring alle de generelle egenskapene et menneske trenger for å lykkes i livet. Det handler da om å finne den riktige balansegangen mellom to lastefulle ytterpunkter: Karakterdyden mot ligger for eksempel midt mellom ytterpunktene dumdristighet på den ene siden, og feighet på den andre siden – sjenerøsitet ligger mellom gjerrighet og sløseri.

Det er to intellektuelle dyder: visdom (sofia) og praktisk klokskap (fronesis), og det er disse som gjør at fornuften fungerer på sitt beste. Den praktiske klokskapen innebærer at man er i stand til å analysere en situasjon i tilstrekkelig grad, og dermed kan kjenne igjen de relevante og de irrelevante momentene, deretter at man er i stand til å anvende denne avveiningen så man oppnår et godt resultat. Visdom er forbeholdt de få, og er knyttet opp mot det øverste nivået av kunnskap i Aristoteles kunnskapshierarki – den vitenskapelige kunnskapen – en guddommelig innsikt i verden som bare de aller flinkeste filosofene kan oppnå.

For at vi skal oppnå eudaimonia må de to hovedtypene dyder forenes i sjelen i passelige mengder slik at vi kan oppfylle vår spesielle funksjon, som jo for mennesker er å kunne tenke og snakke. Dermed kan man si at lykke, eller eudaimonia, for mennesket er noe i nærheten av å utfolde sine egne evner på en sånn måte at man føler fullverdig mening for sin egen del.

Aristoteles kvinnesyn

Selv om Aristoteles var elev av Platon var deres syn på kvinner likevel svært forskjellig. Der Platon i Staten mente at kvinner og menn fra naturens side var utstyrt med de samme fornuftsevner og dermed burde likestilles i styre av staten, mente Aristoteles at det var vesensforskjeller på kvinner og menn, og at disse var gitt fra naturens side. De etablerte normene for kjønnsforskjeller som i antikkens Hellas var rådende, ble altså absorbert og videreført av Platon. Aristoteles kvinnesyn kommer til utrykk i hans verk Politikken.

Aristoteles hevdet at «hunkjønnet er hunkjønn på grunn av en viss mangel på egenskaper» (Aristoteles:2015), altså en mangel regnet ut i fra mannen som premissleverandør. I Politikken slår han fast at «Fra naturens side er det mannlige bedre egnet til å styre enn det kvinnelige – med unntak av enkelte unaturlige tilfeller». (Aristoteles:2015 s.75) Han utdyper ikke noe videre om disse unaturlige tilfellene er der kvinnen er mannen overlegen på grunn av hennes egenskaper, eller om det kun handler om tilfeller der mannen av en eller annen grunn ikke innehar sine naturlige evner til å styre. Det er likevel ikke urimelig, begrunnet i tekstens videre forløp,  å tenke seg at han overhodet ikke tenker seg at kvinner kan inneha evner til å styre, men at menn derimot i enkelte tilfeller kan miste dem.

Et sentralt spørsmål i teksten er spørsmålet om dyd. Aristoteles drøfter hvorvidt både kvinner, barn og slaver har dyd overhodet, og hvis de har – hvordan ser denne ut? Han konkluderer med at de alle må ha en form for dyd, men at denne for kvinnen er annerledes enn den er for mannen. Den dyden kvinner (og barn og slaver) har er slik innrettet at den ønsker seg styrt. Aristoteles begrunner dette i en naturlig mekanisme, dypt forankret i sjelen.

Han trekker frem at «slaven har (…) ingen evne til overveielse overhodet. Det kvinnelige har riktignok evnen, men den er uten autoritet.»  Dette er grunnen til at lederen, altså mannen, «må ha perfekt karakterdyd – hans oppgave er jo å være premissleverandør.» (Aristoteles:2015 s.76) Det er derfor ikke det samme når en mann og en kvinne innehar en dyd, for eksempel evnen til å besinne seg. Hos mannen vil denne, i følge Aristoteles, da være styrende, men hos kvinnen vil den være tjenende.

I Aristoteles tanker om forplantning kommer det frem at det er mannen som bidrar med formen, altså den viktigste delen av en ting – det som gjør selve tingen til det den er – mens kvinnen kun bidrar med det mindre betydelige stoffet. Mannen sees av Aristoteles her som den aktive, mens kvinnen sees som passiv og immanent – et syn som først for alvor kritiseres av Simone de Beauvoir mer enn 2000 år senere.

Aristoteles så det altså som naturgitt at den frie mannen var overlegen kvinnen, og at det var hans naturlige overlegne evner som gjorde ham i stand til å styre.

Peter Singer (1946-)

  • Kalt «Verdens farligste mann» – Google dette
  • Kraftig debatt da han ble invitert til å forelese på UiO i 2017

Kort om Singer

Peter Singer (1946-) er preferanseutilitarist. Han mener altså at den rette handlingen er den som leder til at så mange preferanser for så mange personer som mulig realiseres. Hans definisjon av begrepet person er «et selvbevisst vesen i stand til å ønske sin fortsatte eksistens», og dette er igjen nært knyttet opp mot selvbevisste veseners preferanse om å unngå smerte. Dette personbegrepet er underliggende for hans syn på en rekke områder.

Singers uttalelser om alt fra abort, til eutanasi og drap på funksjonshemmede spebarn har blant annet gitt ham den uformelle tittelen «verdens farligste mann» blant enkelte av hans meningsmotstandere, og har vært med på å gjøre ham til en svært kontroversiell karakter både i og utenfor akademiske kretser. Da han i 2017 kom til UiO for å gi en forelesning i exphil skapte det til dels ganske stor debatt.

Singer om abort

  • Dersom menneskeverdet er ukrenkelig, vil det ikke være noen muligheter for å gripe inn med maktmidler i for eksempel en terrorsituasjon.

Singers kontroversielle syn på abort og spedbarnsdrap kommer til uttrykk i teksten «Å ta liv: Embryoet og fosteret» fra boken Practical Ethics. Gjennom å ta for seg de alminnelige for- og motargumentene forsøker han å vise at disse ikke er gode nok, og at det er nødvendig med en annen inngang til debatten. Både hans preferanseutilitaristiske syn og hans personbegrep kommer tydelig frem i den argumentasjonen han presenterer i et forsøk på å finne et universelt og objektivt svar på abortspørsmålet. Singer er ingen motstander av abort, snarere tvert imot. Han mener, i tråd med sin preferanseutilitaristiske overbevisning, at dersom aborten medfører en realisering av så mange personers preferanser som mulig, er det helt ok å utføre den. Han argumenterer også for at grensen for abort både kan og bør utvides til etter selve fødselen gitt de rette omstendighetene. For å forstå Singers posisjons er det nødvendig å kjenne til hovedtrekkene i begge siders tidligere argumentasjon.

Utgangspunktet for Singers standpunkt kommer frem i første del av teksten: Et nybefruktet egg består kun av én celle uten noen menneskelige trekk overhodet. I den andre enden av skalaen befinner det seg et fullvoksent menneske. Singer påpeker at det å drepe et fullvoksent menneske blir sett på som moralsk galt, mens det er vanskelig å bli opprørt over det dersom den ene nyberuktede cellen skulle komme til å dø. Han finner likevel ingen åpenbar grense som skiller den voksne fra den nybefruktede cellen – det er en glidende overgang uten skarpe skillelinjer.

Det konservative argumentet

Abortmotstandernes hovedargument er at fosteret er et menneske med samme rett til liv som andre mennesker. Singer kaller dette argumentet for «det konservative argumentet» og viser deres logiske resonnement ved å sette det opp i følgende syllogisme:

1. premiss: Det er galt å drepe et uskyldig menneske

2. premiss: Et menneskefoster er et uskyldig menneske

Konklusjon: Det er galt å drepe et menneskefoster

For å tilbakevise dette argumentet må tilhengerne av fri abort, som Singer kaller «de liberale», nødvendigvis da tilbakevise ett av premissene. Det alminnelige utgangspunktet er å hevde at det andre premisset er feil; det er ikke helt uten videre mulig å påstå at menneskefosteret er et menneske. Dette utløser problemstillingen med den glidende overgangen som Singer poengterer, og spørsmålet blir da når fosteret går over fra å være et ikke-menneske til å bli et menneske.

Singer trekker frem fire mulige skillelinjer: fødsel, levedyktighet, livstegn og bevissthet. Han er ikke tilfreds med noen av disse, men mener at bevissthet er den minst dårlige av de fire.

Fødsel er problematisk, på tross av at den er den mest synlige skillelinjen, fordi det gir større rettigheter til et for tidlig født, og dermed mindre utviklet spedbarn, enn et eldre og mer utviklet spedbarn som fremdeles ligger i mors liv.

Levedyktighet er problematisk fordi det gir ulike rettigheter til spedbarn basert på den teknologiske og økonomiske kapasiteten i det landet der barnet kommer til verden. Høyesterett i USA har slått fast at det er nettopp levedyktighet utenfor mors liv som er det avgjørende kriteriet for å sette abortgrensen, men i praksis gir dette svært ulike rettigheter til ellers like langt utviklede spedbarn, noe som etter Singers mening ikke fremstår som rimelig.

Livstegn, som i at fosteret beveger på seg, er problematisk fordi forskningen viser at fosteret beveger på seg lenge før moren kan kjenne det – noe eksakt tidspunkt for livstegn er dermed ikke mulig å sette annet enn som ren synsing. En annen side ved dette er også det religiøse aspektet – livstegn ble fra kristent hold ansett for å være det tidspunktet da fosteret fikk sjel og har derfor vært trukket frem som en naturlig skillelinje. En religiøs tilnærming er imidlertid ikke universell og objektiv, og kan av den grunn heller ikke benyttes.

Bevissthet er problematisk mye av samme grunn som livstegn – det er gjort undersøkelser som viser at fosteret kan ha en viss form for hjerneaktivitet, og dermed mulig bevissthet allerede fra syvende uke. Det er dermed ikke mulig å fastslå når fosteret er bevisst. De liberale er dessuten motvillige til å sette dette som en skillelinje fordi det betyr at mulighet for abort må innskrenkes helt ned til syvende uke.

Selv om Singer hevder at de liberale ikke har klart å finne noen tilstrekkelig klar skillelinje for overgangen mellom ikke-menneske og menneske, og dermed ikke har klart å fullgodt tilbakevise de konservatives syllogisme, mener han likevel at bevissthet er det minst dårlig forsøket på å definere et slikt skille. Her kommer Singers personbegrep inn da det er ved bevissthet fosteret får evnen til å føle smerte.

Andre liberale motargumenter

Den delen av de liberale som aksepterer de konservatives påstand om fosteret som et uskyldig menneske, men likevel støtter retten til selvbestemt abort, argumenterer i all hovedsak etter én av følgende tre linjer:

1. Lover mot abort stanser ikke abortinngrep, men fører bare til en oppblomstring av illegale og farlige aborter. Det er på det rene at tallene for uønskede graviditeter, og dermed aborter ikke påvirkes i nevneverdig grad av lovgivningen rundt abort, men snarere av graden rundt seksualopplysning og tilgang på prevensjon. På den annen side er det en klar sammenheng mellom anti-abort-lover og økningen av såkalte «strikkepinneaborter», altså aborter utført under forhold som i sterk grad øker risikoen for liv og helse hos den gravide moren. Singer hevder at dette argumentet strengt tatt er et argument som taler mot å sanksjonere lover som forbyr abort, og dermed ikke et argument for abort i seg selv.

2. Myndighetene har ikke noe med enkeltindividenes private og  personlige anliggende – lover mot abort er derfor en illegal inngripen i borgernes private sfære. Utgangspunktet for dette er John Stuart Mills (1806-1873) argumenter mot å straffe såkalte forbrytelser uten offer. En slik argumentasjon ligger blant annet til grunn for å avkriminalisere homofili, bruk av lettere narkotiske stoffer og lignende. Selv om den enkelte har rett til sin egen oppfatning om moraliteten i abortspørsmålet, har på den annen side ingen retten til å påtvinge noen andre sin egen mening om dette. Det er i imidlertid mulig å innvende mot et forbrytelse-uten-offer-argument at fosteret selv i høyeste grad kan sees som et offer, særlig om det har utviklet bevissthet.

3. Kvinner har selv rett til å bestemme over hva som skal skje med deres egen kropp, og siden fosteret er en del av hennes kropp mens hun er gravid har hun følgelig rett til å bestemme over det – særlig i de tilfellene der graviditeten er resultatet av et seksuelt overgrep. For å belyse dette siste leddet av argumentet trekker Singer frem feministen Judith Jarvis Thomsons (1929-) filonist-eksempel, som også Hursthouse benytter i sin abortargumentasjon: En kvinne blir kidnappet av fanklubben til en berømt fiolinist, som har samme unike blodtype som kvinnen. Dersom fiolinisten ikke blir koblet til et menneske med samme blodtype i ni måneder vil han dø, og fanklubben kobler dem sammen mot kvinnens vilje. Spørsmålet blir da om kvinnen har rett til å velge å ikke redde fiolinisten, men heller koble seg fra igjen. Thomson mener svaret på dette er et åpenbart ja. Selv om spørsmålet er ment som en parallell til graviditet som oppstår i forbindelse med seksuelle overgrep, mener Singer at det samme prinsippet må gjelde for enhver uønsket graviditet. Thomson hevder med eksempelet at fosterets status ikke er relevant for kvinnens rettigheter. Singer mener dette ikke er et spørsmål om rettigheter, begrunnet i preferanseutilitaristiske hensyn – det eneste korrekte utgangspunktet er alle de involverte personenes preferanser. I fiolineksempelet må da også fiolinistens mange fans preferanser tas med i betraktningen, og det er det handlingsalternativet som oppfyller flest personers preferanser som er det riktige.

Fosteret er ikke et menneske før fosteret er en person

I motsetning til de liberale er det de konservatives første premiss Singer angriper, altså «Det er galt å drepe et uskyldig menneske». Dette er han ikke uten videre enig i, og argumentasjonen henger tett sammen med hans argumentasjon mot det han kaller spesiesime, altså en irrasjonell diskriminering av andre dyrearters preferanser overfor menneskets preferanser – det er ingen rasjonelle grunner til at mennesker skal ha en spesiell verdighet og beskyttelse mot å bli drept, når andre arter som storfe, svin eller fjærkre ikke oppnår den samme beskyttelsen.

Singer mener hovedproblemet med de konservatives først premiss er at begrepet menneske er upresist og misvisende. Her kommer Singers personbegrep igjen inn, og det er dette han legger til grunn, da det er opplagt at fosteret er et medlem av arten homo sapiens. Etter Singers personbegrep går det for fosteret da et skille når det kan føle smerte – etter dette punktet, hevder Singer, har fosteret preferanser, men kun om å ikke føle smerte. Deretter sammenligner Singer fosteret med andre dyr som allerede er personer – de har preferanser om å leve videre. Han mener da at fosteret har lavere grad av bevissthet (preferanser) enn de fleste dyr: «Om vi foretar en […] sammenligning med et foster som er mindre enn tre måneder gammelt, ville en fisk vise flere tegn på bevissthet» (Singer:2015 s.134) Fosteret kan dermed ikke ha større rett på beskyttelse enn det dyr har. (Her er det nok også en underliggende påstand om at dyr har rett på større beskyttelse enn det de faktisk oppnår i dag, jf. «Alle dyr er likeverdige») Han trekker argumentet så langt som å hevde at barn etter at de er født, men ennå er små, har mindre preferanser enn de fleste dyr, og at det dermed er verre å drepe dyr enn små barn: «Mitt forslag er derfor at vi ikke innrømmer livet et foster større verdi enn livet til et ikke-menneskelig dyr på et tilsvarende nivå av rasjonalitet, selvbevissthet, bevissthet, evne til å føle osv.» (Singer:2015 s. 134)

En spisset versjon av det konservative argumentet, for å gi fosteret en mer utvilsom status som moralsk beskyttet individ, ser slik ut:

1. premiss: Det er galt å drepe et potensielt menneske

2. premiss: Et menneskefoster er et potensielt menneske

Konklusjon: Det er galt å drepe et menneskefoster

Rett nok er det vanskelig å si seg uenig i det andre premisset i dette argument, men Singer mener det eneste man her har oppnådd er å gjøre det første premisset svakere enn det allerede var. Hans argumentasjon er jo basert på at fosteret ikke er et menneske før det er en person, og det kan da heller ikke være annerledes å drepe et potensielt noe, enn et virkelig noe. Igjen trekker han en parallell til andre dyrearter: Få vil ha innsigelser mot å slippe et egg, altså en potensiell høne, ned i en gryte med kokende vann, men langt flere vil føle motforestillinger mot å slippe en levende høne ned i det samme vannet. Om et slikt skille ikke gjelder for andre dyrearter må det sannsynliggjøres relevante årsaker til hvorfor det skal være andre regler som gjelder for mennesker, før noe slikt kan påberopes.

Hovedpoenget til Singer er her at det å være medlem av en spesiell art på ingen måte er moralsk relevant, og det kan ikke være det som eventuelt gir fosteret moralsk beskyttelse. Han hevder at det som utgangspunkt er galt å drepe uskyldige personer, men siden fosteret ennå ikke er en person med preferanser om fortsatt eksistens, er det heller ikke galt å drepe det ved å gjennomføre en abort. På samme måte hevder han at spedbarn ennå ikke har status som personer, og at man dermed kan forsvare spedbarnsdrap under strengt gitte omstendigheter.

Hursthouse tillegger selve svangerskapet og det å være foreldre egenverdi og i tråd med målet om å oppnå det etterstrebelsesverdige og gode livet. For Singer er det å realisere preferanser det viktigste. Det er ikke gitt at disse to målene er på kollisjonskurs med hverandre, da det i en persons preferanser blant annet ligger et element av fremtidstanker. I disse kan familieforøkelse gjerne inngå som et preferert moment hos den enkelte.

Det er imidlertid rundt spørsmålet om fosterets status og egenverdi de synes å være mest uenige. Singer vil nok hevde at det er nettopp fosterets status som er det vesentlige, ikke spørsmålet om hvordan en dydig person ville forholdt seg til abortspørsmålet.

Når Hursthouse trekker frem at overgangen fra ikke-menneske til menneske blir et for stort metafysisk spørsmål å besvare, ville nok Singer ha trukket frem argumentet om når fosteret kan føle smerte. Han ville kanskje hevde at smerteopplevelsen er tett knyttet til utviklingen av hjernebarken, og at det finnes godt belegg for at denne utvikles først etter uke 18. I de påfølgende ukene er det en viss aktivitet i hjernebarken, men samtidig befinner fosteret seg i en søvnlignende tilstand. Singer tror fosteret da ikke er i stand til å føle smerte, men innrømmer at han ikke vet dette sikkert. Han ville nok derfor hevde at uke 18 er en naturlig grense for når fosterets preferanser og egenverdi må tillegges vekt i moralitetsvurderingen rundt abortspørsmålet.

Han poengterer at medisinsk forskning på embryoer har vært en nødvendighet for å utvikle for eksempel muligheten for in vitro fertilisering (prøverørsbefruktning), og at det i dag er tusenvis av nedfrosne embryoer rundt omkring på ulike laboratorier som aldri vil komme

Singer om spesieisme

I et historisk perspektiv er tanken om dyrs rettigheter en forholdsvis ny tanke. Dette kan sees i sammenheng med at mennesker gjerne har sett dyr som vesentlig forskjellige fra andre dyr. René Descartes (1596-1650) mente eksempelvis at dyr var mer likestilt med avanserte maskiner – og var dermed underlegne mennesket. Singers syn på dyrs rettigheter kommer til uttrykk i teksten «Alle dyr er likeverdige» fra boken Animal liberation. Han hevder i denne teksten at alle dyr har samme verdi, og samtidig at mennesket kun er et dyr blant andre dyr. Han introduserer begrepet spesiesisme (som en parallell til blant annet rasisme og sexisme), altså irrasjonell diskriminering av andre dyrearter, og mener at de aller fleste mennesker er spesiesister. Hans hovedargument er at mennesker ikke har noen rett til å stille seg over andre dyr kun for å tilfredsstille egne smakspreferanser, men snarere, på grunn av sin evne til rasjonell tenkning, en plikt til å ivareta dyrenes preferanser om å leve smertefrie liv. Singers personbegrep som er her viktig.

Mennesker er ulike, men mennesker og dyr er like.

Som Simone de Beauvoir i Det annet kjønn, trekker Singer opp noen lange linjer for å vise hvordan ulike grupper av undertrykte har kjempet for frigjøring og like rettigheter: slaver, arbeiderklassen, kvinner og så videre. Dyrene på sin side har aldri kunnet kjempe for å bedre sin stilling, men alltid vært underlagt menneskenes kultivering. Når mennesket så i realiteten ikke er noe annet enn et dyr, hevder Singer de må finnes en begrunnelse for hvorfor vi tillater oss å spise dyrekjøtt, men ikke menneskekjøtt. Ifølge Singer finnes ingen slik begrunnelse.

Singers utgangspunkt er påstanden om at alle mennesker skal behandles likt fordi vi er like. Dette har vært et grunnleggende argument i mange undertrykte gruppers kamper for likebehandling, og det er i tillegg et levende juridisk prinsipp i de fleste stater i verden. Beauvoir trekker også frem en slik likhetstanke i Det annet kjønn – begge kjønn er like på alle etisk relevante områder, det finnes derfor ingen grunn til å behandle dem ulikt.

At alle mennesker er like er ikke Singer enig i, men trekker frem at det i virkeligheten er store forskjeller mellom individene. Et alminnelig argument for menneskers likhet har vært deres evne til fornuftig og rasjonell tenkning. Dette setter menneskene dessuten i en spesiell posisjon som utløser spesielle rettigheter, men Singer stiller seg ikke bak dette. Han mener det ikke går an å argumentere for likhet med base i fornuftsevner, fordi disse rett og slett ikke er likt fordelt mellom menneskene: Det finnes mennesker som er veldig intelligente, men det finnes også mennesker som er mindre intelligente. Samtidig finnes det mange andre dyr som også er intelligente, slik som både delfiner og skjærer med flere. Dersom intelligens skal utløse egne rettigheter for mennesker hevder Singer da at man må sette en nedre grense for når man regnes som menneske, men noe slikt gjøres ikke. Tvert i mot, hevder Singer, beskyttes alle mennesker under de samme menneskerettighetene ikke på grunn av sine likheter som individer, men på tross av alle forskjellene mellom dem. En likhetstanke med base i menneskets fornuftsevne kan derfor ikke være rettighetsutløsende for menneskene.

Singer mener det ikke er menneskenes evne til å tenke og snakke som gir oss egne rettigheter, men snarere at det er alle dyrs evne til å føle smerte som gir dem de samme rettighetene som menneskene. Han trekker altså det relevante skillet ved evnen til sansning, uten at det kommer helt tydelig frem hvorfor dette er et bedre, og mindre vilkårlig skille enn evne til å tenke og snakke. Som preferanseutilitarist lener Singer seg på Jeremy Benthams (1748-1832) uttalte grunnlag for moralsk likeverd som det fundamentale argumentet for like rettigheter mellom alle arter: «Ein kvar skal reknast for ein og ingen for meir enn ein.» (Snger:2015 s. 155)

Spesiesismen

På samme måte som rasister krenker prinsippet om likeverd ved å legge større vekt på interessene til sine egne, hevder Singer at de fleste mennesker er spesieister fordi de prioriterer menneskers interesser fremfor andre arter. Dette gir seg først og fremst utslag i den industrielle kjøttproduksjonen eller pelsdyrnæringen, men også i hvordan vi benytter ulike dyr i vitenskapelige eksperimenter der de sperres inne i trange bur og utsettes for smertefulle forsøk. Singer hevder det ville vært bedre om forsøk som i dag gjøres på dyr heller ble utført på foreldreløse spedbarn, fordi spedbarnet, i motsetning til dyrene, ikke har noen bevissthet rundt hva som kommer til å skje. Han trekker det så langt som å hevde at det ikke finnes noen gode grunner til at slike forsøk ikke skal utføres på barn, da dyr som for eksempel aper, er både mer sensitive overfor smerte og dessuten mer selvbestemmende enn det spedbarn er. Mennesker er ulike på individnivå – faktisk er forskjellene enorme, hevder Singer, og mener med dermed at det ikke går an å begrense spørsmål om likestilling til kun å gjelde menneskelig likestilling.

Aristoteles stilte mennesket i en særstilling på grunn av deres egenskaper på det rasjonelle nivået – det var dette som var grunnen til at de kunne strekke seg mot det gode livet, altså oppnå eudaimonia. Det kan argumenteres for at menneskets evne til å leve det godet livet gir dem spesielle rettigheter. Slike argumenter tilbakeviser Singer ved å vise til at det gode liv ikke utelukkende handler om moralske goder, men snarere et liv i tilfredshet, noe også dyr kan føle over sitt liv.

Kants kategoriske imperativ gjelder kun for autonome individer, og siden dyr ikke har evnen til autonomi, er de heller ikke gitt beskyttelse av det kategoriske imperativ. Han hevdet videre at mennesker har en spesiell verdighet nettopp på grunn av sin rasjonalitet og moralitet. Heller ikke dette kan Singer være enig i: Ikke alle mennesker er verdige eller moralske i større grad enn dyr – han trekker her frem ekstremtilfeller som Hitler og Stalin og spør hvorfor disse skal tillegges en større verdighet enn andre dyr. Singer mener det er vanskelig å gi et fullgodt svar på dette og konkluderer med at det ikke finnes relevante egenskaper som skiller mennesker som gruppe – altså alle medlemmer av menneskearten – fra alle andre medlemmer av alle andre arter. Mennesket har derfor ingen rett til å stille seg over andre arter, men snarere en plikt til å ivareta andre arters preferanser på lik linje med våre egne preferanser.

Spørsmål

  • Ikke-menneskelig dyr pålegges ikke å ta hensyn til andre individers smerte. Mener Singer at vi som mennesker har en ekstra forpliktelse, på grunn av vår evne til å rasjonalisere, men at det ikke følger ekstra goder eller rettigheter med dette?

Argumenter

  • Med evnen til å rasjonalisere følger også et enormt ansvar – vi har muligheten for å se konsekvensene av de handlingen vi foretar oss, og forplikter oss da (som «personer») til å forvalte ressursene våre på en god måte.

  • Dersom det skal være galt å drepe dyr og spise kjøtt, må det nødvendigvis også være galt å ta del i den evolusjonsmessige utviklingen – dette faller på sin egen urimelighet.

  • Dersom man skal følge Singers spesieistiske argument må menneskene også iverksette tiltak for å hindre andre arter å drepe hverandre (eliminere all dyreskapt smerte) – dette vil lede til sultedød for kjøttetende arter – ikke en god plan.

  • Det er ikke menneskers intelligens eller verdighet som setter oss i en spesiell situasjon. Det er fordi vi har klart å tilkjempe oss en posisjon høyt oppe i næringskjeden. At dette har skjedd ved destruktivitet er en helt annen sak – det er kun en konsekvens av den utviklingen menneskene har gått gjennom som en evolusjonsmessig prosess. At det er først nå vi har oppdaget hvordan dette har dyttet oss mot kanten av stupet for alvor er mer tilfeldig.

  • Singer trekker opp et kunstig skille mellom animalsk liv og vegetabilsk liv – hvorfor er smerte det relevante kriteriet? (tilbake til menneskets plikt til å redusere all dyreskapt smerte) Hvis vi ikke gjennom evolusjonsmessige fordeler har opparbeidet oss en rett til å stå høyt oppe i næringskjeden, hvordan kan vi da forsvare en rett til å for eksempel kultivere planter?

  • Det kunstige skillet kunne like gjerne vært trukket ved: «å stille seg til rådighet over en annen art».

  • Mennesker er ulike på individnivå., men det er også andre dyr. Det er ikke slik at alle hunder av en bestemt rase er helt like – snarere tvert imot.

Singer om miljøet

Singer sitt syn på miljø og klimaendringer kommer til uttrykk i teksten «Miljøet», der han argumenterer både for at vi må utvikle en ny miljøetikk, og for at vi har svært dårlig tid til å utvikle en slik. Han hevder vi må ta vare på den naturen, og spesielt den villmarken, som ennå finnes slik at fremtidige generasjoner også kan ta del i den.

Han innleder teksten med en løs gjenfortelling av et planlagt vannkraftprosjekt i en avsidesliggende dal på Tasmania. Ulike hensyn blir stilt opp mot hverandre for å avgjøre om man skal gå videre med byggingen av dammen – på den ene siden økonomi, tilgang på ren energi og fremtidig sysselsetting, og på den andre siden dalens funksjon som rekreasjonsområde, den gamle skogen og noen sjeldne pungrotter. Fra et preferanseutilitaristisk perspektiv skal alle personers preferanser tillegges vekt. Singers personbegrep kommer her til syne, og spørsmålet om hvem og hva i dalen som da er «et selvbevisst vesen i stand til å ønske sin fortsatte eksistens» blir sentralt. En videreføring av denne tanken viser raskt at verken elven, trærne eller de andre plantene i skogen har noe selvbevisst forhold til sin egen eksistens, og dette avleder spørsmålet om naturen har noen verdi i seg selv. Er naturen verdifull kun i kraft av å være natur? Dette er et sentralt element i Singers utredning av en ny miljøetikk, der han maner til økt selvrefleksjon og redusert forbruk.

I tråd med, eller kanskje også på grunn av, religiøs overtro har mennesket utviklet et destruktivt forhold til naturen, hevder Singer. Han viser her til både skapelsesberetningen og antikkens filosofer, da særlig Aristoteles. Mennesket har i lang tid blitt opphøyet til å ha en spesiell posisjon i verden, i stor grad basert på sin evne til å tenke og snakke – dette er ikke i overenstemmelse med preferanseutilitarismens idéer om at ingen skal regnes som noe mer enn noen annen, og Singer er kritisk til menneskets destruktive skalting og valting med naturen: «[D]e restene av ekte villmark vi har igjen, er nå som øyer i et hav av menneskelig aktivitet som truer med å oppsluke dem.» (Singer:2015 s. 165) Han mener likevel ikke at naturen har egenverdi i den forstand som for eksempel lykke har egenverdi. Lykke er noe vi ønsker å oppnå kun for lykkens skyld, ikke fordi den kan brukes som byttemiddel mot noe annet. Det samme kan sies også om naturen, men dette er ikke Singer enig i:

Argumentet hans for dette er at naturen ikke har evne til sansing, og uten slik evne har den heller ikke mulighet for egne preferanser. En forutsetning for rettigheter er, i følge Singer, muligheten for å ha preferanser. En gresstue har ikke flere preferanser enn en millioner av år gammel dryppstein – følgelig har ingen av dem egne iboende rettigheter, og dermed heller ingen egenverdi, slik for eksempel Arne Næss (1912-2009) hevdet i sin dypøkologi. I korte trekk går denne ut på at alt har rett til liv, alt har egenverdi – alt fra den lille bekken, til den store fjelltoppen og derfor skal det bevares. Begrunnelsen for dette er at alt henger sammen og er en større, eller mindre del av økosystemet. Singer tror en slik tolkning er feil; hele skogen dør ikke om man hugger ned ett tre, selv om treet er en del av det økosystemet skogen utgjør. Enkelhetene i helheten kan altså ikke tillegges egenverdi, og dermed heller ikke naturen som helhet.

Hans argument for å ta vare på naturen har likevel base i preferanseutilitarismen, men det er preferansene til fremtidige generasjoner av alle sansende skapninger som vektlegges – selv om vi ikke kan være helt sikker på om de fremtidige generasjonene vil ønske seg natur og villmark, er det av nettopp den grunn vi må anstrenge oss for å ta vare på den. Alle de som følger etter oss må få muligheten til å velge selv – vi kan ikke ta det valget på deres vegne allerede nå:

«På den måten vil vi ikke gjøre urett mot fremtidige generasjoner, slik det er blitt gjort urett mot oss av tidligere generasjoner, som med sin tankeløshet har frarøvet oss muligheten for å se dyr som dronten, Stellers sjøku eller pungulven, den tasmanske «tigeren». Vi må passe på at vi ikke påfører generasjonene etter oss like uerstattelige tap.» (Singer:2015 s. 168)

Eventuelt: Det estetiske argumentet.