Immanuel Kant (1724-1804)

Kants epistemologi

  • Kant hevdet at en hovedoppgave for filosofien var å gjøre rede for at syntetiske dommer a priori er mulig

Utgangspunktet for Kants (1724-1804) epistemologi var å bygge videre på både Descartes og Hume, og han ville forsøke å finne erkjennelsens metafysiske grunnprinsipp. Descartes var rasjonalist, Hume var naturalist, og Kant mente at de begge tok litt feil på hver sin måte. Kant hevdet at sikker viten var avhengig av både fornuften og erfaringen, og han så det derfor som en hovedoppgave for filosofien å gjøre rede for hvordan syntetiske dommer a priori er mulig. Det er dette som er hans målsetning med Kritikk av den rene fornuft. (Kant benytter begrepet «dom» i denne sammenhengen som noe tilsvarende begrepet «påstand»)

A priori

A priori (latin: «fra det tidligere») er et begrep som brukes for å beskrive kunnskap som er avledet logisk fra sikre kilder. A priori kunnskap er dermed helt uavhengig av alle erfarings- eller sanseinntrykk. Det er altså ikke nødvendig å bruke sansene for å avgjøre om noe er a priori. Eksempler på dette kan være: «En ball kan ikke være både helt sort og helt hvit på samme tid», eller «den korteste veien mellom to punkter er en rett linje». Slike setninger kaller Kant sanne dommer a priori.

A posteriori

A posteriori (latin: «fra det senere») er, i motsetning til a priori, kunnskap som trenger bevis for sin påstand. Dersom man stiller spørsmålet om en påstand trenger bevis, (må du se eller høre etter for å avgjøre om den er sann) og svaret er ja, vil påstanden altså være a posteriori. Dersom svaret derimot er: nei, vil påstanden være a priori. Eksempler på dommer som er a posteriori er: «fisken lukter vondt» eller «maten er kald». Begge disse er a posteriori fordi dommen er nødt til å konstateres ved observasjon.

Analytisk

I en analystisk påstand «er det ikke mer i predikatet enn i subjektet» etter Kants beskrivelse. Med dette menes at «det er ikke mer (informasjon om subjektet) i setningens første hoveddel, enn det er i setningens andre hoveddel». Et eksempel som gjerne brukes er: «Et kvadrat har fire kanter». Dette er en analytisk påstand fordi selve definisjonen av et kvadrat forutsetter at det har nettopp fire kanter. Med andre ord kan analytiske påstander dermed forstås som smør-på-flesk-påstander.

Syntetisk

Motsatsen til en analytisk påstand er en syntetisk påstand. Den syntetiske påstanden vil dermed være den som tilfører ytterligere informasjon om subjektet i setningens andre hoveddel, altså: det ligger mer i predikatet enn i subjektet. Et eksempl på en slik påstand kan være «Mannen er religiøs». Da det ikke ligger i selve begrepet «mannen» at han er religiøs, tilfører den andre delen av setningen dermed ny informasjon.

Alle påstander kan dermed plasseres i én av følgende fire kategorier:

1. analytisk a posteriori

2. analytisk a priori

3. syntetisk a posteriori

4. syntetisk a priori

Den første av disse, analytisk a posteriori, finnes i praksis ikke, da det er logisk umulig at en påstand både er selvforklarende i sin definisjon samtidig som det kreves observasjon for å fastslå sannhetsgehalten i påstanden.

Kant forsøker altså å slå fast at syntetiske dommer a priori er mulig. Han hevder at nødvendighet og streng allmenngyldighet er sikre tegn på erkjennelse a priori, men et a priori utsagn sier ikke nødvendigvis noe om virkeligheten: En ugift mann er helt sikkert ungkar – påstanden er a priori, men den er også analytisk fordi den ikke tilfører noe vi ikke allerede visste. Syntetiske utsagn vil derimot si noe om virkeligheten – noe som er helt sikkert sant, eller helt sikkert usant. Kants målsetning er derfor å finne utsagn som er syntetisk a priori – utsagn som er helt sikre og på samme tid sier noe om virkeligheten.

Transcendentale betingelser

Descartes ville gi vitenskapen og filosofien en sikker plattform, og hadde ved hjelp av fornuften alene kommet frem til sitt gudsbevis. Descartes opererte med andre ord a priori. Kant hevdet at dette var umulig, fordi all viten nødvendigvis må begynne med sanseerfaring. På den annen side ville ikke Kant være enig med Hume i at fornuften ikke spilte en rolle i erkjennelsen av virkeligheten.

Der Hume mente at årsaksforestillingen dypest sett handler om vaner, mente Kant på sin side at årsaker er noe langt mer enn det – de er fundert i selve den menneskelig forstand og utgjør dermed en del av hvordan mennesker erkjenner virkeligheten. All erkjennelse begynner altså med sansning, men den slutter ikke der. Kant hevder at det finnes visse syntetisk a priori måter vi organiserer erfaringer på, som med tid, sted og årsaker, og at dette er en del av forstanden selv. Dermed er ikke mennesker passive mottakere av sanseinntrykk, men aktive deltakere i erkjennelsen.

Kants formål med sin søken etter syntetiske a priori dommer er selve betingelsene for hvordan mennesker kan oppnå viten om ting. Han kaller dette transcendentale betingelser. Han hevder at det finnes det vi kan være helt sikker på, men som vi ikke behøver erfaring for å vite. Dette er nærmere forklart av de norske filosofene Gunnar Skirbekk og Nils Gilje:

En person ringer politiet for å melde fra om en trafikkulykke. Politiet kan da uten videre helt sikkert vite tre ting: Ulykken har skjedd et sted, den har skjedd på et tidspunkt og den har skjedd av en årsak. Det vil ikke gi mening dersom innringeren påstår at det har skjedd en ulykke, men den har ikke skjedd noe sted. På samme måte vil det heller ikke gi mening om den har skjedd, men ikke på et tidspunkt, eller av en grunn. Det er helt sikkert at disse tre vilkårene alltid må være tilstede – de er allmenngyldige og nødvendige. Eksempelet viser at både tid, sted og årsak er syntetisk a priori slik Kant ville frem til, og det er dette han kaller transcendentale forutsetninger for vår erkjennelse.

Kants etikk

  • Ifølge Kant består en handlings moralske verdi i at den er utført av plikt overfor det kategoriske imperativ
  • Han mener dermed at moralen skal være grunnlagt på fornuften

Immanuel Kant presenterte sine etiske grunntanker i Grunnlegging av moralens metafysikk fra 1785. På samme måte som i epistemologien ville han også innenfor etikken finne de metafysiske grunnprinsippene. Han gjør seg selv til talsmann for deontologien, eller pliktetikken, som i korte trekk går ut på at det finnes visse handlinger vi har plikt til å utføre, helt uavhengig av konsekvensene vi tror disse vil lede til. Kant hevdet at fornuften er sentral i etikken, i motsetning til Hume som hevdet at fornuften spilte kun en marginal rolle.

Kants utgangspunkt formuleres tydelig i bokens første kapittel: «Det er umulig å tenke seg noe i verden, ja til og med utenfor den, som uten innskrenkning kan anses for godt, annet enn en god vilje» (Kant:2015 s. 135)

Fokuset for en handlings moralske verdi ligger for Kant altså ikke på handlingens konsekvenser, men ene og alene på den gode viljen. Den gode viljen kan dermed forstås som identisk med plikten, og en handling som er motivert ut fra denne, den er alltid god.

Kant hevder videre at mennesket har full autonomi, og det er dette som gir oss anledningen til å handle av plikt overfor den gode viljen. Et menneske som ikke er autonomt eller fritt kan derfor dypest sett ikke handle moralsk eller stå til ansvar for sine egne handlinger. Autonomi er derfor en forutsetning for Kants etiske teorier.

For Kant er det imidlertid ikke nok å bare handle i overenstemmelse med plikten, men man må også ha plikten som selve motivasjonen for handlingen. Kant skiller mellom det han kaller moralske handlinger og legale handlinger, der den som handler av plikt overfor de moralske prinsippene utfører en moralsk handling, mens den som utfører den samme handlingen, men kanskje fordi det gir egennytte eller glede for seg selv, utfører en legal handling. Selv om resultatet av de to handlingene er det samme, er motivasjonen ulik. For Kant er motivasjonen et avgjørende element i moralitetsbedømmingen. Det betyr likevel ikke at man kun skal utføre de handlingene man ikke har lyst til, men allikevel må utføre bare fordi man har plikt til det – tvert imot – Kant hevdet at plikten overfor det kategoriske imperativ var det som gjorde mennesket autonomt, og at ved å handle i overenstemmelse med dette vokste den moralske motivasjonen frem av seg selv.

Det kategoriske imperativ

Kant formulerte fem ulike versjoner av det kategoriske imperativ, som en høyeste lov for moralen, der universallovsformuleringen og humanitetsformuleringen er de to mest kjente:

1. universallovsformuleringen: Handle bare etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at det skal bli en allmenn lov.

(Dette forstås som at du kun skal handle på en sånn måte at du også vil at alle andre skal handle tilsvarende)

2. Humanitetsformuleringen: Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i egen og i enhver annen person samtidig som et formål og aldri bare som et middel.

(Dette forstås som at du aldri skal utnytte noen kun for egen vinning)

Med det kategoriske imperativ mente Kant at han hadde funnet det metafysiske fundamentet for moralen, fordi også dette er syntetisk a priori, i likhet med tid, rom og årsak. Han eksemplifiserer dette på følgende måte:

Dersom du i en vanskelig situasjon trenger penger, kan du da låne disse av en venn med løfte om å betale tilbake, men uten intensjon om å faktisk gjøre det? Hvis man da spør seg selv om man vil at også alle andre skal avgi løfter uten å ha til hensikt å holde dem, oppdager man raskt at dette vil velte hele løfteinstitusjonen, og straks kan man ikke lenger stole på noe som blir lovet noen gang. Dette utløser i følge Kant en selvmotsigelse, og dermed kan vi ikke handle på den måten. Den eneste riktige handlingsmåten er derfor å holde løftet om å tilbakebetale pengene.

Kants tilnærming til etikken er altså en rent formell og logisk tilnærming. Han vektlegger tungt at man skal ville at ens egen handlingsregel skal bli en allmenn lov – hvis man ikke vil det er handlingen forkastelig, og man må avstå fra å utføre den. Han har dermed ikke fokus på hvordan en umoralsk handling påvirker den andre, bare at det er en logisk selvmotsigelse i enhver umoralsk handling. Med andre ord: Dersom handlingen utløser en selvmotsigelse er den en umoralsk handling – og dette kan kun utledes ved hjelp av fornuften.

Kants kvinnesyn

  • I likhet med Aristoteles mente Kant at kvinner var ikke var fornuftsvesener.

Kants kvinnesyn fremkommer i «Kjønnets karakter» fra 1798. Han hevder der at det er vesentlige forskjeller mellom kvinner og menn. I motsetning til Platon, som mente kvinnene var utstyrt med fornuftsevner på lik linje med menn, mener Kant at kvinner er rene følelsesvesener. Han hevder videre at de er passive fra naturens side, og generelt dårligere utrustet enn menn hva angår intellektuell kapasitet: Kvinner oppnår da sin største mulighet for fullkommenhet når de «blomstrer fysisk» – altså når de går over fra å være jenter til å bli kvinner med pupper og bredere hofter. Kvinners manglende evne til å utvikle intellektuelle evner gjør dem derfor, i følge Kant, uegnet til å delta i det politiske liv ved for eksempel å ha stemmerett. De er også uegnet til å bedrive aktiviteter som naturvitenskap eller lignende. Her er Kant på linje med Aristoteles, mens Hume nok ville ha vært svært uenig i deres nedverdigende karakteristikker av kvinner som passive og uintellektuelle vesener.

Kvinnene har etter Kants mening to viktige oppgaver: De skal bevare menneskeheten ved å føde barn, det blir nemlig ikke flere menn om man ikke har noen kvinner til å føde dem. Deres andre oppgave er å bidra til å sivilisere menn. Kvinner har nemlig, på tross av deres begrensede intellektuelle kapasitet, mer verbale evner enn menn – de er med andre ord noen skravlehøner.

Siden kvinner i følge Kant kun kan handle ut i fra deres følelser, betyr dette samtidig at de ikke kan handle moralsk – Kant hevder jo i Grunnlegging til moralens metafysikk at moralitet forutsetter fornuft. Når Kant da snakker om frie og autonome mennesker, er det med andre ord først og fremst menn han har i tankene. Kvinner kan da, i følge Kant, heller ikke være personer i juridisk betydning.

Obligatorisk innlevering #1

Lenke til oppgaven jeg leverte inn:

Click to access exphil-obligatorisk-innlevering-1-analytisk-sammendrag-av-grunnlegging-til-moralens-metafysikk.pdf



Teksten i fullt utdrag, med oppgavetekst:

Oppgave 14: Skriv et analytisk sammendrag av Kants hovedargumenter i Grunnlegging til moralens metafysikk for at den gode vilje er det eneste ubetingede gode i etikken. (Kant 2 2015: 135-138)

Antall ord: 590

Gjennom en systematisk analyse av den gode viljen, og forskjellen mellom legalitet og moralitet, nærmer Kant seg i Grunnlegging til moralens metafysikk en definisjon av «moralens øverste prinsipp». Kant argumenterer for et a priori grunnlag for moralen – altså at moral kan beskrives som noe universelt og objektivt sant, uavhengig av erfaring. Allerede i tekstens innledende linjer hevder Kant at det ikke kan finnes noe uinnskrenket godt utover «en god vilje». (Kant 2, s. 135) Dette hjemles senere i Det kategoriske imperativ (DKI):

«Jeg skal aldri handle annerledes enn at jeg også kan ville at min maksime (handlingsreglel) skal bli en allmenn lov.» (Kant 2, s. 141)

Hva er så den gode vilje? Slik Kant beskriver det, er det en kompleks størrelse og omfatter også, men begrenser seg ikke til, begrepet om plikt. Plikt er likevel en sentral del av den gode vilje, og for dette formål er det tilstrekkelig å forstå det slik. Gjennom en rekke konkrete eksempler belyser Kant denne plikten og trekker dermed opp skillet mellom legale og moralske handlinger. (Kant 2, ss. 138-139) Noe forenklet kan hans hovedargumenter forklares slik:

  • En handling er moralsk god hvis den er gjort ut ifra en pliktfølelse, altså respekt,overfor de moralske lovene: DKI. (Kant 2, s. 139-140 og 143)
  • En moralsk handling er tuftet på handlingens innhold i seg selv, ikke motivasjonen for å utføre handlingen, eller det mål den kunne tenke seg å innfri. (Kant 2, s. 136 og 141)
  • En legal handling, er en moralsk riktig handling, utført i overenstemmelse med de moralske lovene, men ikke motivert av en plikt overfor disse. (Kant 2, ss. 138-139)

En handling tillegges altså et moralsk innhold når den utføres i samsvar med plikten, på tross av andre tilbøyeligheter. Kant tar her utgangspunkt i at menneskene har fri vilje, og at deres naturgitte målsetning i livet vil være «dets opprettholdelse, og at det skulle gå det vel» (Kant 2, s. 136), oppsummert i ordet: lykke. Et menneske som ut ifra disse forutsetningene handler i samsvar med fornuften vil utføre handlinger som er subjektivt fordelaktige, men som ville ledet menneskeheten til ruin dersom alle skulle utført den samme handlingen. (Kant 2, s. 137)

Gjennom kritisk refleksjon over egne handlinger, med utgangspunkt i Det kategoriske imperativ, hevder Kant det er mulig for den enkelte å opptre som autonom lovgiver, samtidig som alle vil komme frem til samme resultat – dette vil heller ikke kreve noen videre dybdeforståelse, kun en enkel fremgangsmåte som alle kan klare; Dersom man ikke kan tenke seg, og ville, ens egen handlingsregel som en lovlig eller foretrukket handlingsregel for alle, skal man så straks avstå fra å utføre denne. Kant trekker frem eksempelet om å lyve for å komme seg ut av et knipetak, men påviser så at dersom løgn tillates i denne ene situasjonen, vil det overhodet ikke være mulig å ta andres ord for sannhet i den neste situasjonen, eller noen situasjoner deretter. (Kant 2, ss. 142-143)

Konklusjon

Det ligger derfor implisitt at hensikten er av den edle sort, altså innskrenket av de moralske lovene. Karakterdyder som mot, beslutsomhet og utholdenhet er kun gode dersom de er utført i overenstemmelse med «en god vilje». En som innehar disse egenskapene vil ikke dermed være et moralsk individ utelukkende gjennom sine karakteregenskaper, dersom vedkommende velger å bruke dem i ond hensikt – snarere tvert imot. (Kant 2, ss. 135-136) Den gode vilje, slik Kant ser det, er derfor en absolutt nødvendighet for at en handling skal være moralsk god – og utgjør dermed det eneste ubetingede gode i etikken.

Kilde

Kant, Immanuel. (2015). Grunnlegging til moralens metafysikk (utdrag) i IFIKK (red.). I Exphil I, Filosofi- og vitenskapshistorie (7. utg., ss. 135-144). Oslo: Universitetet i Oslo/Gyldendal Norsk Forlag AS.

Simone de Beauvoir (1908-1989)

  • I følge Beauvoir er kvinnene selv skyld i sin undertrykte posisjon
  • Kvinnene har ikke gjort krav på å være et subjekt (altså egne individer)
    • Rettigheter har blitt til gjennom innrømmelser fra mannen

«Ingen blir født som kvinne, det er noe man blir gjort til [av samfunnet]»

Beauvoirs etikk

Eksistensialisme

I Det Annet Kjønn tar Simone de Beauvoir (1908-1989) et oppgjør med de kjønnsrollemønstrene som har vokst frem gjennom langvarig diskriminering og skjevfordeling i en generelt patriarkalsk verden. Beauvoir hevder at «man fødes ikke som kvinne, man blir det». (Beauvoir:2015)Selv om utsagnet er et paradoks, er dette bevisst fra Beauvoirs side, og mer enn antyder hennes tanker om hvordan oppfatningene av det kvinnelige har vokst frem som en kulturell institusjon, der menn står over kvinner på alle områder uten noen som helst naturlig forankring. Beauvoir var eksistensialist, og hennes tanker om påståtte kjønnsforskjeller er dypt forankret i eksistensialismens sentrale begreper:

Eksistensialismens hovedtema er den menneskelige eksistensen. Den forutsetter at mennesket er fullstendig fritt, uavhengig av rent anatomiske ulikheter, og dette er det sentrale utgangspunktet i Beauvoirs filosofi. Friheten gjør mennesket i stand til å velge, og gjør det dermed også ansvarlig for sine egne handlinger. Den enkelte må derfor skape sin egen identitet og sitt eget liv gjennom de valg en tar: Hvordan vi vil handle, hvem vil vi være, hvordan våre relasjoner til andre skal se ut og hvilke prosjekter vi selv ønsker å engasjere oss i er helt opp til den enkelte.

Det har blitt hevdet at denne valgfriheten er noe mennesket er dømt til, fordi det å ikke velge også er et valg. Denne valgfriheten kan også lede til en angst som gir oss grunn til å ville flykte vekk fra den. Det er da nærliggende å flykte inn i tradisjonelle kjønnsroller og etablerte konvensjoner så man slipper å ta stilling til egne valg, men heller kan flyte med strømmen og passivt motta instrukser om hvordan man skal te seg. Beauvoir kaller denne formen for selvbedrag for å leve inautentisk.

Immanens og transcendens

For å leve et autentisk liv må man, i følge Beauvoir, selv ta kontroll over sitt eget liv, og dermed også ansvaret for å fylle det med mening og innhold. Den som velger å leve sitt liv inautentisk, velger også å forbli immanent. Hun hevder at kvinner i all tid har blitt forbundet med immanens. Immanens vil si det å bli værende der man er, eller å stå på stedet hvil i egen utvikling – altså en fra samfunnets side forventet passivitet hos kvinner.

Menn på sin side er forbundet med transcendens, det å utvikle seg eller skride utover egne grenser. Mannen har blitt opphøyet til idealet eller utgangspunktet for mennesket – den ene. Mannen blir altså ansett som en målestokk for det menneskelige, mens kvinnen blir sett på som avviket fra denne konstruerte normalen.

Det annet kjønn

Dette gjør kvinnen til den andre – eller det annet kjønn. I følge Beauvoir har dette synet befestet seg i en slik grad at det fra samfunnets side sees på som noe naturbestemt. Beauvoirs etikk legger til grunn at både kvinner og menn har den samme friheten, og at deres iboende behov for transcendens er likt. Det kan derfor ikke være noen naturgitte årsaker til at flertallet av kvinner har langt mindre konkret frihet enn menn. Imidlertid frikjenner ikke Beauvoir kvinnen helt – hun mener at kvinnene selv også er delvis skyld i sin undertrykte posisjon. Beauvoir sammenligner da kvinnen og mannen med en vasall og hennes lensherre: Gjennom å gjøre opprør mot den situasjonen hun er i – ved å nekte å være den andre – gir hun også avkall på de bekvemmeligheter hun mottar som mannens vasall. Det kan derfor medføre enkelte fordeler ved å la seg undertrykke. Dette kan være økonomisk trygghet, men også trygghet i mer eksistensielle spørsmål. Ved å ikke være sitt eget subjekt, men se seg selv som et objekt gjennom mannens øyne, kan kvinnen slippe unna de utfordringene det kan være å skulle forme sin egen tilværelse. Alle slike spørsmål kan hun da trygt overlate til mannenm familien, tradisjonene, konvensjonene og religionen. Det eneste hun trenger å gi avkall på er sin egen konkrete frihet.

Beauvoir lurer da på hvorfor det er så mye vanskeligere for kvinner å frigjøre seg fra sin situasjon, enn det historisk sett har vært for andre undertrykte grupper, som for eksempel arbeiderklassen. Kvinnene har gjennom historien ikke gjort krav på å være et subjekt, men de rettighetene de har oppnådd har i stor grad blitt til gjennom innrømmelser fra mannen.

Én av grunnene kan være den rolle kvinner tradisjonelt har hatt som husmor og mor. Denne situasjonen har vært gjeldende for kvinner siden lenge før Aristoteles hevdet at det fantes naturgitte årsaker bak den. Gjennom de tradisjonelle kjønnsrollene reduseres kvinner til et bakgrunnselement forvist til kun å opptre i privatsfæren. Når mannen har møtt andre menn på arbeidsplassen, og sånn har kunnet konsolidere felles interesser med andre arbeidere, bygge felles verdier og utvikle politisk bevissthet og engasjement, har kvinnene blitt sittende isolert i hvert sitt hjem. I hjemmet fyller hun først og fremst rollen som mor og husmor, altså et objekt som er til for å bekrefte mannen som subjekt. Selv om det naturligvis også finnes menn som behandles som objekter for eksempel på arbeidsplassen, har disse mennene alltid hatt en sfære der deres følelse av å være subjekt har blitt bekreftet, nemlig i hjemmet. Noen slik sfære har kvinnene, inntil ganske nylig, ikke hatt. Dette har gjort at kvinners transcendens har blitt alvorlig hemmet gjennom historien.

Fire hovedforklaringer på kvinners underordnede stilling

Et hovedspørsmål for Beauvoir i Det annet kjønn er derfor hvordan denne forståelsen av kvinnen som «den andre» har oppstått.

I bokens første del går hun gjennom, og tilbakeviser, fire kjente teorier som forsøker å legitimere kvinnens samfunnsmessige underlegenhet. Disse er:

1. Den biologiske forklaringen

2. Den psykologiske forklaringen

3. Den økonomisk- og materialistiske forklaringen

4. Den idealistiske forklaringen

Om etikk og etiske teorier

Etiske teorier

Innenfor normativ etisk teori er det tre hovedretninger: Dydsetikken, deontologien (pliktetikken) og utilitarismen.

Den normative etiske teorien forsøker å svare på hovedspørsmålet: Hva er en riktig handling?

Den anvendte etikken spisser spørsmålet fra den normative etiske teorien ved å forsøke å svare på konkrete problemstillinger som: Er det riktig å ta abort? Eller er det riktig å lyve?

Innenfor metaetikken er spørsmålet ofte mer i retning av begrunnelser: Hva betyr det at en handling er rett, og hvordan kan vi begrunne at den er det?

Normativ etisk teori

Den normative etiske teorien forsøker på et teoretisk plan å svare på hva som er en riktig handling og hva vi bør gjøre. Man kan derfor se etikken som den teoretiske underlaget som ligger til grunn for ens moral. Spørsmålene kan besvares med utgangspunkt i hver av de tre hovedretningene innenfor den normative etiske teorien:

1. Utilitarismen

2. Deontologien

3. Dydsetikken

Utilitarisme – når enden er god er allting godt

Utilitarismen er en form for konsekvensetikk, der fokuset på en handlings moralitet ligger på de konsekvensene som oppstår. Aktørens intensjoner eller handlingen i seg selv er altså uten betydning. Utilitarismen ble først formulert av Jeremy Bentham (1748-1823), en britisk sosialfilosof og jurist. En god konsekvens innen utilitarismen defineres gjerne som nyttemaksimerende.

Det er flere forskjellige retninger innenfor utilitarismen, der klassisk utilitarisme og preferanseutilitarisme kanskje er de mest fremtredende.

Innen den klassiske utilitarismen er en handling rett hvis og bare hvis den leder til de beste konsekvensene. Det kan også sies som at det gode har forrang fremfor det riktige. De beste konsekvensene er de som leder til lykke, her forstått som mest mulig lyst og minst mulig smerte. En annen forklaring på dette er de konsekvensene som leder til økt velferd. Metoden for å finne ut av hvilken handling som er den riktige kalles en lystkalkyle; et regnestykke der alle mulige konsekvenser av alle mulige handlingsalternativer utregnes for å se hvilken handling som leder til mest mulig lykke for flest mulig involverte. Lystkalkylen har vist seg å være en av utilitarismens største svakheter, da det i praksis ikke finnes noen objektiv mulighet for å vekte de ulike faktorene som må være med i kalkylen, og det heller ikke er mulig å avgrense konsekvensrekken faktisk i tid verken fremover eller bakover. Dette blir heller ikke noe enklere når handlingsutilitarismen også er universalistisk, som vil si at absolutt alle involverte parter skal tas med i lystkalkylen. Det er dermed i praksis umulig å gjennomføre en korrekt lystkalkyle, som jo er selve fundamentet for at utilitarismen skal fungere i utgangspunktet. Enkelte utilitarister som J. J. C. Smart (1920-2012) har forsøkt å definere skranker for å sannsynliggjøre utilitarismens anvendbarhet, men uten særlig hell.

Preferanseutilitarismen har det samme utgangspunktet som handlingsutilitarismen, men her er det folks preferanser som avgjør hva som er de beste konsekvensene. Preferanseutilitarismen er derfor uttalt mer subjektiv enn handlingsutilitarismen, samtidig som den heller ikke forsøker å gi inntrykk av noen objektivitet.

Deontologi – kardemommeloven

Innen deontologien, også kalt pliktetikk, ligger fokuset på en handlings moralitet på selve handlingen. Man har plikt til å utføre enkelte handlinger, og la være å utføre enkelte andre, helt uavhengig av handlingens konsekvenser. Deontologien er altså utilitarismens rake motsetning. En handling er moralsk dersom den er utført av plikt overfor bestemte normer. Der det gode har forrang fremfor det riktige innenfor utilitarismen, har det riktige forrang fremfor det gode i deontologien. Immanuel Kant (1724-1804), og senere Charles Fried (1935-) er kjente representanter for deontologien.

Dydsetikk

Innen dydsetikken er en handlings moralitet knyttet opp mot hvorvidt handlingen er utført i overenstemmelse med dyd eller ikke. Dersom handlingen tilsvarer det en dydig person ville ha gjort i en gitt situasjon er handlingen riktig.

Spørsmålet om dyd har røtter helt tilbake til antikken, og har vært gjenstand for debatt siden den tid – først og fremst handler det om mangel på objektivitet, på samme måte som for utilitarismen. Dydsetikken har som fokus at man bør strebe etter å bli et godt menneske – hva et godt menneske er finnes det imidlertid ikke noe entydig svar på, og tenderer til å bli underlagt en form for sirkelargumentasjon: Du har dyd hvis du handler som en dydig person, og du handler som en dydig person hvis du har dyd.

Et viktig forskjell mellom dydsetikken og utilitarismen/deontologien, er dydsetikkens fokus på aktøren: Dydsetikken tar ikke først og fremst stilling til hva man bør gjøre, men hvordan man bør være.

Aristoteles (384-322 fvt) utviklet viktige og grunnleggende tanker om dydsetikken, og Rosalind Hursthouse (1943-) er en sentral talskvinne fra vår tid.

Hursthouse stiller opp sine tre kjennetegn for dydsetikken slik:

1. En handling er etisk riktig hvis den er hva et dydig menneske ville gjort under de samme omstendighetene.

2. Et dydig menneske er en person som har dyd, og som lever og handler dydig.

3. Dyd er et karaktertrekk et menneske trenger for å blomstre eller bli lykkelig (oppnå eudaimonia)

Anvendt etikk

Metaetikk

Metaetikken undersøker etikkens grunnprinsipper. Metaetikere tar dermed for seg det som kan kalles etikkens grunnproblemer, slik Hume undersøkte hvorfor moralen er som den er, istedenfor å  være opptatt av hva vi burde gjøre. Marilyn Friedman og Fred Feldman er begge metaetikere, og de beskjeftiger seg begge mer med spørsmålet om hvordan vi bør tenke, snarere enn hva vi bør gjøre.

Friedman mener etikere i større grad burde ta hensyn til kvinners stilling, og undersøker om det ligger en form for kvinneundertrykkelse innpodet i de alminnelige etiske teoriene.

Feldman mener at etisk relativisme er en umulighet fra en filosofisk posisjon, og at den kun representerer et utrykk for dårlig tenkning. Han mener derfor at ingen som vil tenke godt om etikk bør innta et relativistisk synspunkt.

Fred Feldman (1941-)

Kort om Feldman

Fred Feldmann er en amerikansk professor emeritus med spesialfelt innen etiske teorier. Han er metaetiker, og beskjeftiger seg mer med spørsmålet om hvordan vi bør tenke, snarere enn hva vi bør gjøre. Metaetikken er den delen av etikken som tar for seg etikkens grunnlag. På samme måte som Hume undersøkte hvorfor moralen er som den er, fremfor å fordype seg i hva vi burde gjøre, er heller ikke metaetikkens oppgave å finne svar på hva som er rett og galt.

I sin artikkel Relativisme belyser han flere sider ved ulike typer relativisme, og hvorfor han mener relativismen er problematisk. Fra en filosofisk posisjon mener Feldmann etisk relativisme er en umulighet, og hevder at dersom man har utgangspunkt i et relativistisk syn i etikken, resulterer det i dårlig tenkning.

Relativismen

At alt er relativt er et uttrykk som gjerne kastes rundt i dagligtalen, men Feldman vil nok argumentere hardt for at det er feil: Som de fleste andre filosofer er hans utgangspunkt i den andre enden av skalaen, nemlig absolutismen. Absolutisme handler i korte trekk om at det «finst eitt moralsk kriterium som gjeld for alle menneske til alle tider» (Feldmann:2015 s.10), altså at det finnes absolutte og tidsuavhengige standarder for rett og galt – en endelig og objektiv moralsk standard.

Feldman gjennomgår i sin artikkel tre ulike typene relativisme:

1. Meningsrelativisme

2. Konvensjonalisme

3. Begrepsrelativisme

For å teste om disse er i konflikt med absolutismen formulerer han følgende setning:

En handling er moralsk riktig hvis og bare hvis […]

Dersom det ikke er mulig å fylle inn tomrommet i setningen slik at den gir et sant, men ikke-trivielt innhold, er påstanden uforenelig med absolutismen.

 og konvensjonalisme er forenelige med absolutismen, og han finner disse derfor av mindre filosofisk interesse.

Meningsrelativisme

Kort oppsummert sier denne at det finnes handlinger som blir sett på som riktige av noen, og uriktige av andre. Dette kan gjelde både på et individuelt nivå (personlig meningsrelativisme) og på samfunnsnivå (sosial meningsrelativisme). Feldman finner at meningsrelativismen ikke er uforenelig med absolutismen, og vier denne liten filosofisk oppmerksomhet.

Konvensjonalisme

Konvensjonalisme (K) = En handling er moralsk riktig hvis og bare hvis den er tillatt av konvensjonene i samfunnet.

Selv om Feldman finner at konvensjonalismen er forenelig med absolutismen, finner han likevel flere problemer med dette synet:

Han hevder for det første at begrepet samfunn er for upresist, og at det dermed er umulig å vite hva det egentlig skal favne om. Én og samme person kan være medlemmer av flere samfunn på ulike vis, og hvert av disse kan ha ulike og uforenelige konvensjoner. Følgende eksempel kan belyse problemstillingen: En norsk nynazist vil i sitt nynazistiske lokallag (samfunn 1) handle helt i overenstemmelse med konvensjonene når vedkommende gjør nazihilsen for åpen scene og høylytt fordømmer utlendinger, men vil sannsynligvis være helt på kant med konvensjonene om vedkommende gjør det samme under kaffeslabberaset på foreldremøtet på småskolen (samfunn 2). På den måten er det vanskelig å forstå hva som egenlig menes med samfunn, når det det grunnleggende premisset for konvensjonalismen blir så utflytende.

For det andre trekker Feldman frem at det blir umulig å sammenligne ulike samfunn, dersom man først skulle klare å definere hva et samfunn egentlig er. Dersom konvensjonalismen er sann, og det i samfunn 1 er regnet som moralsk riktig å brenne enken levende på bålet sammen med den døde mannen, mens samfunn 2 ser på enkebrenning som moralsk galt, er det ikke mulig å stille disse opp mot hverandre og deretter spørre hva som er moralsk rett. Når målestokken for moralitet er samfunnets egne konvensjoner kan det dermed ikke gjøres en komparativ vurdering av et samfunns moralske tilstand.

Reformatorens dilemma

Det tredje problemet Feldman ser med konvensjonalismen kaller han reformatorens dilemma. Når samfunnskonvensjonene avgjør moralitetsspørsmålet , vil det bli svært vanskelig å bidra til å utvikle et samfunns moral: Dersom mannen i det første samfunnet oppfordrer sine nærmeste til å ikke brenne enken på bålet etter sin egen død, oppfordrer han dem i praksis til å handle umoralsk. Han er dermed en som forsøker å rive ned samfunnets moral, ikke en som forsøker å forbedre den, uansett hvor urimelige konvensjonene må virke på dem som ser de fra utsiden. Feldman forsøker å belyse dette nærmere ved å stille opp et logisk resonnement:

Reform (R) = En person går inn for en moralsk reform hvis og bare hvis han hevder at konvensjonene i samfunnet tillater handlinger som faktisk ikke er moralsk riktige.

1. Dersom K er sann, tar alle de som forsøker å reformere samfunnet feil.

2. Noen mennesker som forsøker å reformere samfunnet tar ikke feil

3. K er derfor ikke sann.

Feldman oppdager med dette resonnementet to ting: For det første at konvensjonalismen er forenelig med absolutismen. For det andre at absolutismen er sann.

Begrepsrelativisme

Feldman finner at begrepsrelativismen er uforenelig med absolutismen.

Relativisme og toleranse

I følge Feldman er det ikke gitt at en relativist er mer tålmodig enn en absolutist – det kommer helt an på hvilke verdier relativisten har. Det er ikke gitt at tålmodighet er en av de verdiene absolutisten vektlegger.

Marilyn Friedman (1945-)

  • Personlig autonomi må oppfattes relasjonelt
  • Hundre prosent autonomi er ikke mulig – vi er alltid et produkt av den konteksten vi befinner oss i, kulturelt , emosjonelt etc.
  • Videreutvikler Kants autonomibegrep
    • Friedmans autonomibegrep: «å oppføre seg ifølge normer og idealer som man, gitt sin sosiale natur, har satt opp for seg selv som rettferdiggjorte moralske retningslinjer»
  • Friedman hevder at autonomi er et gradsspørsmål som forutsetter tre faktorer:
    • Tilstrekkelig kunnskap
    • Tilstrekkelig refleksjon
    • Fravær av tvang/manipulasjon

Kort om Friedman

Marilyn Friedman (1945-) er en amerikansk filosof, og har skrevet artikkelen «Feminisme i etikken». Den feministiske etikken har sine røtter tilbake til 1960-tallet, og tenkningen kjennetegnes ved at den synliggjør spørsmål som spesielt angår kvinner, eller spørsmål hvor kvinners synspunkt tidligere ikke har blitt hørt.

Det overordnede målet for Friedman er «å få slutt på undertrykkelse av kvinner, og å øke samfunnets respekt for kvinners synspunkter og evner.» (Friedman:2015 s. 27) Den feministiske tenkningen favner på den måten om alle områder av filosofisk virksomhet, men Friedman har ett sentralt poeng: Den personlige autonomien må oppfattes relasjonelt – det vil si at hundre prosent autonomi ikke er mulig, men at vi alltid et produkt av den konteksten vi befinner oss i kulturelt, emosjonelt med mer. Selv om Friedman da hevder at Kant i sin etikk har visse mangler, mener hun likevel at hans tanker ikke kan forkastes helt – snarere at de må utvikles i en mer feministisk retning. Hennes poeng med «Feminisme i etikken» er imidlertid ikke å vise hvilken rolle autonomi burde ha innen den feministiske etikken – kun å poengtere at den også der har sin naturlige plass, om enn i en annen form en slik Kant forsto begrepet.

Autonomibegrepet med utgangspunkt i Kant

Kants forutsetninger for menneskers evne til moralsk handling er fornuften. Det er fornuften som skal gjøre mennesket autonomt slik at det kan handle i overenstemmelse med det kategoriske imperativ. Samtidig mente han at kvinner var rene følelsesvesener og dermed ikke innehadde evnen til fornuftstenkning. Videreføringen av denne tanken gjør at kvinner ikke har muligheten for autonomi og i beste fall kan utføre legale-, men aldri moralske handlinger.

Utgangspunktet for den kantianske etikken er i hvert enkelt individ sett isolert fra alle andre – hvilke relasjoner man har til omgivelsene er irrelevant – den eneste plikten man har er plikten til å handle i overenstemmelse med det kategoriske imperativ. Det er altså en kald og analytisk inngang til spørsmålet om moral. Dette synet blir kritisert av feminister fordi det skyver alt det som tradisjonelt sett har blitt oppfattet som kvinnelig ut av hele den moralske sfæren.

Friedman hevder at Kants analytiske begrunnelse for etikken derfor ikke holder mål: man er alltid påvirket av de relasjonene man står i, og dette vil gi seg utslag i hvordan man tenker om moral. Svært forenklet kan man altså si at Kant hevder fornuften må kontrollere følelsene, mens Friedman hevder følelsene reelt sett kontrollerer fornuften.

Friedman ønsker å eliminere kjønnsforskjellene og undervurdering av kvinnene i etikken, ved å finne alternativer til kantiansk og utilitaristisk etikk. Hun poengterer at det ikke er mulig å utvikle seg til en moralsk aktør i vakuum – det krever derimot et sosialt samspill med andre aktører, altså relasjoner. Ingen er dermed sin egen øy, og et isolert autonomibegrep slik Kant forstår det er ikke mulig. For en alternativ ny etikk er det derfor en forutsetning at den enkelte må gis rom til å legitimere sitt eget personlige synspunkt, at det aksepteres at følelser faktisk spiller en rolle i moralske spørsmål, og videre at moralitet sees i lys av ens relasjoner. Utgangspunktet for en slik alternativ feministisk etikk finner hun i den amerikanske psykologen Carol Gilligans (1936-) formulering av omsorgsetikken.

Carol Gilligan

Gilligan forsket på kjønnsforskjeller i moralitetsspørsmål og publiserte sine resultater i boken «In a different voice». Hun fant at menns tankegang omkring moral var preget av begreper om rettferdighet, autonomi, og rettigheter som selvstendig individ, mens kvinner var mer orientert i retning av omsorg, personlige forhold og ikke-voldlige prinsipper. Gilligan hevder altså at menn er altså mer opptatt av abstrakte begreper, mens kvinner har fokus på mellommenneskelige relasjoner. Studiene hennes har senere vært gjenstand for mange kritiske innsigelser opp gjennom tiden, og ingen har i ettertid klart å reprodusere resultatene hennes. Gilligan innvender at dette er irrelevant, da hennes intensjon var å fungere som en samtaleåpner omkring et viktig tema, ikke et avslutningsinnlegg i en debatt.

Med bakgrunn i de funnene hun gjorde utviklet Gilligan omsorgsetikken. Den tar utgangspunkt i menneskers omsorg for hverandre, ikke fornuften, og et sentralt poeng er å vise at kvinner har en annen og muligens bedre måte enn menn å forholde seg til sine medmennesker på. Hun hevdet at den analytiske upartiskheten Kant mente var en forutsetning for moralen ikke var et ubetinget gode, tvert imot, det er i selve relasjonen til andre at moraliteten oppstår. Gilligans inngang var derfor å vektlegge mennesker som sosiale vesener, og skrinlegge hele tanken om individualismen, altså en påstand om at autonomi og feminisme er uforenelige størrelser.

Autonomi i feministisk etikk

Friedman er ikke videre enig i at det ikke er mulig å se autonomi og feminisme i forening, men mener at autonomi har en helt sentral posisjon i en feministisk etikk. Hun videreutvikler derfor Kants autonomibegrep så det også omfatter at mennesker er sosiale av natur: «En person kan virkeliggjøre autonomi samtidig som vedkommende er avhengig av andre, tar seg intenst av dem, er svært opptatt av sine kjæres behov og ønsker, samarbeider med andre ved felles anstrengelser, og til og med i enkelte tilfeller underkaster seg andre. Man kan gjøre disse tingene på en autonom måte […] så lenge ens beslutning om å gjøre det er basert på den rette sorten selvrefleksjon» (Friedman:2015 s. 36-37)

Autonomi etter Friedmans forståelse forutsetter altså en kritisk selvrefleksjon rundt sine egne holdninger, verdier og de valg man tar. En autonom beslutning er likevel ikke et enten/eller for Friedman – hun hevder tvert imot at det er et gradsspørsmål der følgende tre faktorer er med:

1. Tilstrekkelig kunnskap om temaet det gjelder

2. Tilstrekkelig selvrefleksjon

3. Fravær av tvang eller manipulasjon fra andre

Friedmans definisjon av det moralske autonomibegrepet er etter dette: «å oppføre seg i følge normer og idealer som man, gitt sin sosiale natur, har satt opp for seg selv som rettferdiggjorte moralske retningslinjer.» (Friedman:2015 s. 31)

J. J. C. Smart (1920-2012)

Kort om smart

John Jamieson Carswell Smart (1920-2012) gjorde seg til talsmann for den klassiske utilitarismen. Utilitarismen ble først formulert av Jeremy Bentham (1748-1823), en britisk sosialfilosof og jurist. I Riss av et system for en utilitaristisk etikk presenterer Smart sin egen versjon, nemlig handlingsutilitarismen. Utilitarismen er en form for konsekvensetikk, der fokuset på en handlings moralitet ligger på de konsekvensene som oppstår. En handling er riktig hvis og bare hvis den leder til de beste konsekvensene. Aktørens intensjoner eller handlingen i seg selv er altså uten betydning. En god konsekvens innen utilitarismen defineres gjerne som nyttemaksimerende.

Rett og galt (+ ringer i vann)

Den grunnleggende tanken ved handlingsutilitarismen kan ved første øyekast gjøre at den virker som en etisk teori det er enkelt å stille seg bak – «man bør gjøre det som leder til de beste konsekvensene». (Smart:2015 s. 46) Smart mener selv at teorien er «en så enkel og naturlig doktrine at vi kan forvente at mange lesere vil ha i det minste en viss tilbøyelighet til å være enig i den.» (Smart:2015 s. 46)

Det dukker imidlertid raskt opp utfordringer: Smart gir ingen videre gode anvisninger på hvordan man skal gå frem for å vurdere hva som er de beste konsekvensene. Han forfekter en idé om å redusere det hele til et slags regnestykke over hvilke av de ulike handlingsalternativene som vil lede til mest mulig lykke, og minst mulig smerte for flest mulig. Noen plausibel forklaring på hvordan en slik utregningsmodell ser ut har han imidlertid ikke, selv om han vier et helt kapittel til gjennomgang av sannsynlighetsberegning og spillteori.

Smart gjør deretter noen forsøk på oppfordre til å bruke fantasi og forestillingsevne for å gjette seg frem til alle mulige konsekvenser, og hevder at folk i hverdagen gjør nettopp dette i praksis. Han ser ingen grunn til at slike vilkårlige konsekvensanalyser også kan benyttes innenfor et etisk system. At det er helt umulig å forestille seg de langsiktige konsekvensene av en handling mener han ikke er noe problem fordi vi «vanligvis ikke [trenger] å ta hensyn til fjerntliggende konsekvenser fordi disse raskt nærmer seg null, lik de ytterste ringene i vannet når man har kastet en stein uti.» (Smart:2015 s. 48) Peter Singer, en annen utilitarist, vedgår at imidlertid at den akutte klimakrisen kan sees som det beste argumentet for at Smarts påstand rett og slett ikke holder vann.

Riktig og rasjonell (+ ros og kritikk)

Siden det ikke er mulig å forutse ethvert utfall av en enhver handling, vil noen av de handlingene utilitaristene velger alltid ende opp med å ikke være riktige. Til bruk for slike problemstillinger lanserer Smart begrepene riktig og rasjonell: I valget mellom flere handlinger må det alltid gjennomføres en lystkalkyle (sannsynlighetsvurdering). Etter å ha utført denne, er den riktige handlingen den handlingen som faktisk gir de beste konsekvensene. Imidlertid er det ikke sånn at det andre handlingsalternativet nødvendigvis var helt galt dersom utilitaristen med rette trodde på forhånd at det ville gi de beste konsekvensene, og derfor valgte det. Den handlingen som utilitaristen med størst sannsynlighet tror fører til de beste konsekvensene er den handlingen som burde velges – den er altså det rasjonelle valget. Selv om det i ettertid skulle vise seg at det var et annet alternativ som var den rette handlingen, vil den valgte handlingen fremdeles ha vært en rasjonell handling, og handlingen burde roses for å stimulere til å gjøre rasjonelle valg også i fremtiden.

God aktør og godt motiv

Rasjonell er altså det man tror leder til de beste konsekvensene, rett er det som faktisk leder til de beste konsekvensene. I videreføringen av dette lanserer Smart begrepene god aktør og godt motiv. Den aktøren som velger det alternativet som faktisk leder til de beste konsekvensene, bør kalles god, og en god person er derfor en person som mer en gjennomsnittet av tiden klarer å velge det handlingsalternativet som er lykkemaksimerende. Den aktøren som velger det rasjonelle alternativet har likevel et godt motiv. Dermed er man ikke etter en utilitaristisk tankegang nødvendigvis en dårlig person selv om man ikke klarer å velge det alternativet som ikke ledet til de beste konsekvensene, så lenge man hadde et godt motiv. Slik sett vektlegger utilitarismen også til en viss grad aktørens intensjon.

En handling som etter vel gjennomført lystkalkyle, og med godt motiv, allikevel viste seg å være feil, må likevel roses. Dette for å stimulere til å fortsette å ta rasjonelle valg. For å avgjøre om en uriktig handling burde underlegges kritikk, selv om den ikke er utført med godt motiv, mener Smart det er viktig å først stille spørsmål ved hvor nyttig kritikken vil være – kommer de beste konsekvensene ut av å kritisere handlingen? – hvis de ikke gjør det bør man følgelig avstå fra å kritisere.

Kritikk av utilitarismen

Smart hevder at utilitarismen med sitt enkle og pragmatiske grunnprinsipp burde være like enkelt å gjennomføre også i praksis. Når etikk fristilles fra all tidligere indoktrinering av religiøse dogmer og andre ubegrunnede moralitetsårsaker, reduseres det straks til et rent matematisk problem. At utilitarismen er like enkel i praksis som i teorien møter imidlertid sterk motstand fra flere hold.

Deontologen Charles Fried (1935-) hevder i sin bok Rett og galt at utilitarismen er altomfattende og gjennomgripende, og at det i ytterste konsekvens vil kunne lede utilitaristene til ren handlingslammelse. Enhver utført handling kan i siste instans lede til en annens utilsiktede død; for å unngå en slik negativ effekt av ens egen handling må utilitaristen da unngå å handle, men også å ikke velge noe, er et valg i en utilitaristisk etikk. Utilitaristen er derfor også ansvarlig for det man valgte å ikke gjøre. Dette er fordi man ved å ikke velge noe potensielt sett kan ha unnlatt å fremme de beste konsekvensene, og i verste fall kan dette ha ledet til en redusert samlet lykke.

Fried trekker frem at «For utilitarister er det alltid bare én eneste rett ting å gjøre, og det er på alle mulige måter å fremme den størst mulige lykke hos det størst mulige antall til enhver tid» (Fried:2015 s. 80) Med andre ord: for utilitaristen tikker klokken ubønnhørlig videre til enhver tid, og for hvert øyeblikk du ikke jobber målrettet for lykkemaksimering faller din verdi som en god aktør. Et spørsmål om supererogative handlinger er av samme grunn utelukket i utilitarismen, i motsetning til i deontologien.

Deontologien på sin side har klare kriterier for rett og galt gjennom å knytte moralitetspørsmålet direkte opp mot den konkrete handlingen. Slik kan deontologen puste lettet ut med god samvittighet når ens plikter til å gjøre noe, eller ikke gjøre noe er overholdt, og det er fremdeles mange valg innen deontologien som kan gjøres på helt frivillig basis. For utilitaristen vil det alltid hvile et krav om å treffe de rette valgene, til enhver tid, i enhver situasjon. Det gjennomgripende ved en slik etikk setter altså utilitaristen i en undertrykket posisjon der det aldri er rom for å hvile ut, uten å ha med seg dårlig samvittighet over de potensielle negative konsekvensene det kan medføre.

Utilitarismen er også et system som fort kan komme ut av kontroll og havne inn i en voldsspiral. Det kan for eksempel være en moralsk riktig handling etter en utilitaristisk tankegang å «rette baker for smed» dersom man tror dette leder til de beste konsekvensene. Dette kan imidlertid igjen avstedkomme en nødvendig gjengjeldelse, eller kanskje det viste seg at å likvidere bakeren ikke var den riktige handlingen, og et nytt drap må gjennomføres for å roe eventuelle gemytter.

Et av de største problemene med utilitarismen er likevel den grunnleggende mangelen på objektive vurderingskriter. Dette gir seg direkte utslag i både gjennomføringen av den nødvendige lystkalkylen og tidsavgrensningen for konsekvensrekken. Når starter egentlig en konsekvensrekke, og når slutter den? Hvor stor krets av individer skal medregnes i lystkalkylen? Hvordan vekter man den enkeltes egen subjektive oppfatning av lykke? Før det er utarbeidet holdbare svar på slike spørsmål er det høyst tvilsomt om utilitarismen har noe for seg som et normativt etisk system.

Charles Fried (1935-)

Charles Fried (1935-) er deontolog og sterk motstander av utilitarismen slik den presenteres av for eksempel J. J. C. Smart i Riss av et system for en utilitaristisk etikk.

Deontologi er et pliktetisk system der en handlings moralitet er knyttet direkte opp mot handlingen selv: Man har en plikt til å utføre visse handlinger og en tilsvarende plikt til å la være og utføre andre. Deontologien er likevel ikke en enhetlig moralteori, men en gruppe av teorier med noen vesentlige likhetstrekk. Utover de rent pliktmessige handlingene er alle andre handlingsalternativer valgfrie. Spørsmålet om supererogative handlinger er av den grunn høyaktuelt innenfor deontologien.

Kilden til plikten er hjemlet i selve respekten for personer som frie og rasjonelle individer, og normene utledes og justeres med det som utgangspunkt. Deontologien er på den måten langt mindre gjennomgripende enn for eksempel utilitarismen.

Immanuel Kant (1724-1804) formulerte sitt kategoriske imperativ i Grunnlegging av moralens metafysikk, og var med det en tidlig talsmann for en deontologisk etikk.

Absolutte normer (+ intensjon)

I følge Fried er visse etiske normer absolutte og kategoriske. De absolutte normene er selve kjernen i deontologien, og kommer til uttrykk ved at rett og galt ikke sees på som gradsspørsmål slik som i utilitarismen, men snarere som et ja eller nei, sort eller hvitt. Absolutte normer gjelder, i følge Fried, helt uavhengig av andre forhold, og innenfor spekteret mellom det trivielle på den ene siden og det katastrofale på den andre siden. Eksempler på slike absolutte normer sammenfaller i stor grad med den alminnelig utbredte oppfatningen av moralsk intuisjon: det er galt å drepe, lyve, stjele, og det er galt å skade eller fornedre andre, gjøre dem til slaver og så videre. Et viktig prinsipp er derfor at man aldri skal bruke andre aktører kun som et middel til å oppnå gode resultater. Tanken er da at den enkelte aktøren innehar et sett med ukrenkelige rettigheter. Slike rettigheter innebærer på samme tid at aktøren har et sett med tilsvarende plikter til å ikke krenke disse rettigheten på andres vegne.

Konsekvensene kan imidlertid vanskelig sies å være helt irrelevante innenfor deontologien, men til forskjell fra i utilitarismen utføres ikke noen lystkalkyle for hver minste lille ting. Det er istedenfor, eksempelvis ved å gjøre aktøren autonom gjennom det kategoriske imperativ, utledet noen mer eller mindre objektive prinsipper som trygt kan følges hver gang. En handling som konsekvent, eller i majoriteten av tilfellene, viser seg å lede til dårlige konsekvenser vil derfor aldri bli nedfelt som en plikt i deontologien.

Der utilitarismen i utgangspunktet bare har ett prinsipp for moralitet, har altså deontologien lange lister over rett og galt. Slike lange oppramsinger gjør deontologien stor og kompleks, og dette kan virke som en svakhet, men i følge Fried er det faktisk det stikk motsatte som er tilfellet. Grunnen til dette er todelt:

For det første har man i et deontologisk system et mer eller mindre objektivt utgangspunkt – alle kan til enhver tid vite hva man har å forholde seg til, og ingen risikerer å bli slått ned bare fordi det tilfeldigvis på det tidspunktet viste seg å være en moralsk riktig handling.

For det andre har alle normene sine yttergrenser, «og det som ligger utenfor disse grensene er slett ikke forbudt». (Fried:2015 s. 77) Der det på den ene siden ikke er lov å lyve, er det på den annen side ikke forbudt å holde tilbake en sannhet. Der det på den ene siden ikke er lov å drepe, er det på den annen side ikke forbudt å ikke hindre noens død.

De kategoriske normene opptar derfor ikke hele det moralske rommet slik som utilitarismen, men bare de delene som er konkret regulert. Fried oppsummerer dette med å påpeke at ved å «ha unngått å gjøre det gale, og å ha gjort sin plikt, gjenstår fremdeles en uendelighet av valg.» (Fried:2015 s. 80)

Intensjon

De moralske normenes skranker går ved å frembringe et resultat intensjonalt. Fried hevder den enkelte kun er ansvarlig for de intenderte virkningene av sine handlinger, ikke de uintenderte bivirkningene. Begrepet intensjon er en enhet av følgende to dimensjoner:

1. Du har til hensikt å oppnå en bestemt tilstand.

2. Det er din handling som leder til denne tilstanden.

I tillegg er det en forutsetning om det Fried kaller «kausalt virkningsfulle valg». Det betyr at tilstand A bare er intensjonal dersom man har til hensikt å oppnå A ved å gjennomføre plan B, og det faktisk er plan B som er årsaken til tilstand A. Dersom man har til hensikt å oppnå tilstand A ved å gjennomføre plan B, mens det i virkeligheten er tilfeldighet C som leder til A, så er ikke handlingen intensjonal.

Frieds eksempel for å forklare dette handler om Mabel, som ønsker sin venn Ted død. Ved en tilfeldighet dukker Ted opp bak bilen hennes og hun rygger over og dreper ham ved et uhell. Siden det ikke var slik Mabel hadde planlagt å likvidere Ted var handlingen ikke intensjonal, selv om hun faktisk ønsket ham død. Hvis hun derimot hadde tatt livet av ham i henhold til planen sin ville handlingen vært intensjonal.

Loven om den dobbelte virkning og den kontrafaktiske testen

Smart førsøker å begrense den enkelte aktørens ansvar for dårlige konsekvenser i utilitarismen ved det såkalte årsakskriteriet, som går ut på at det kun er moralsk klanderverdig å være den direkte årsaken til at en dårlig konsekvens inntreffer. Det er imidlertid åpenbare svakheter ved dette, eksempelvis dersom man hyrer inn noen til å utføre en ugjerning for seg – man er like fullt å klandre, selv om man ikke er den direkte årsaken til den dårlige konsekvensen.

Fried mener derfor at årsakskriteriet ikke er en dekkende løsning. Han presenter loven om den dobbelte virkning som hjelp for tanken med å avgjøre om en handling som i utgangspunktet er etisk sett forkastelig, slik som å forvolde en annens død, likevel kan forsvares. Hensikten er å skille en handlings ansvarsgivende konkrete virkninger, fra de bivirkninger som ligger utenfor en aktørs ansvarsområde.

Det er fire sentrale spørsmål som må besvares:

1. Var formålet med handlingen godt?

2. Var det anvendte middelet akseptabelt?

3. Var den dårlige virkningen en ren bivirkningen, og ikke intensjonal fra aktørens side?

4. Veier den gode virkningen opp for den dårlige bivirkningen?

For å avgjøre om noe ble gjort med intensjon kan man bruke den kontrafaktiske testen: Hvis handlingen ikke hadde den uønskede bivirkningen, ville du likevel ha utført den? Hvis svaret på dette er ja, da er konsekvensen en ren bivirkning – altså uintendert – og aktøren kan dermed ikke klandres. Hvis svaret derimot er nei, da er konsekvensen ledd i ens intensjon, og man er ansvarlig for handlingen.

I ekstreme tilfeller er det, også innenfor deontologien, lov å handle i nødverge.

Kritikk av deontologien

Abort

  • Friedmans graderte autonomibegrep
  • Hursthouses dydsetikk
  • Kvinners rettigheter ikke relevante
    • Kvinners rettigheter er irrelevante i abortdebatten
    • Det finnes mye man har rett til, men som ikke er dydig
  • Fosterets status à Se Peter Singer
    • Fosterets staus er irrelevant i abortdebatten
    • Et dydig menneske bør ta hensyn til en lang rekke ulike faktorer
    • «de velkjente biologiske kjensgjerningene»
    • Et dydig menneske har de rette holdingene overfor livet, familien og moderskapet
    • Å få barn er etterstrebelsesverdig i seg selv – det har egenverdi og leder mot eudaimonia
  • Singers utilitarisme

Rosalind Hursthouse (1943-)

  • Newzealandsk dydsetiker.
  • Hursthouse mener at rettigheter ikke kan være avgjørende for en handlings moralitet fordi man ved å utøve en rettighet likevel kan gjøre noe som er hjerteløst, grusomt eller egoistisk.

Kort om Hursthouse

Rosalind Hursthouse (1943-) fra New Zealand har gjort seg til talskvinne og forkjemper for den moderne dydsetikken, gjerne også kjent som nyaristotelisme, på grunn av sitt opphav i den greske antikken. Dydsetikken er én av tre ledende retninger innen normativ etisk teori. Til forskjell fra de to andre teoriene, deontologi og utilitarisme, har ikke dydsetikken som mål å formulere allmenne prinsipper om rett og galt. Dydsetikken har derimot fokuset rettet mot aktørens karakter og dennes tenkemåte. I artikkelen «Dydsetikk og abort» forsøker Hursthouse å imøtegå noen av de alminnelige innvendingene mot dydsetikken, i et forsøk på å vise en alternativ måte å hanskes med vanskelige moralske spørsmål som for eksempel abort.

Dydsetikk

Innen dydsetikken er en handlings moralitet knyttet opp mot hvorvidt handlingen er utført i overenstemmelse med dyd eller ikke. Dersom handlingen tilsvarer det en dydig person ville ha gjort i en gitt situasjon er handlingen riktig. Å avgjøre hva en dydig person ville gjort er et spørsmål om trening, som gradvis leder til utviklingen av dyden praktisk fornuft (fronesis). Praktisk fornuft innebærer en evne til å oppfatte hvordan ulike momenter er relevante opp mot hverandre, og på bakgrunn av dette treffe et godt og velbegrunnet moralsk valg. Praktisk fornuft er for mange dydsetikere den dyden med høyest status.

Hursthouse stiller opp sine tre grunnleggende punkter for dydsetikken slik:

1. En handling er etisk riktig hvis den er hva et dydig menneske ville gjort under de samme omstendighetene.

2. Et dydig menneske er en person som har dyd, og som lever og handler dydig.

3. Dyd er et karaktertrekk et menneske trenger for å utfolde seg og leve et godt liv (eudaimonia)

Som det kommer frem i det første av disse grunnleggende punktene er det altså en viktig forskjell mellom dydsetikken og utilitarismen/deontologien at det i dydsetikkens er fokus på aktøren og dennes motivasjon for handlingen. Platon mente at den som vet hva som er rett, gjør det som er rett. Aristoteles på sin side var mer åpen for viljessvakhet hos menneskene, og selv om den moderne dydsetikken har sine røtter fra hans tanker, er det Platons syn som kommer mest til uttrykk her. Den grunnleggende tanken er altså at gode mennesker også gjør gode handlinger. Dette betyr likevel ikke at to dydige personer alltid vil handle likt i ellers identiske situasjoner. Dette skyldes rett og slett at det ikke alltid finnes bare ett riktig handlingsalternativ. Kontrasten til utilitarismen og deontologien er med andre ord stor.

Kravene som stilles til den dydige aktøren kommer frem i det andre grunnleggende punktet. Dydsetikken har altså som fokus at man bør strebe etter å bli et godt (dydig) menneske – hva et godt menneske er finnes det imidlertid ikke noe entydig svar på utover det som kommer frem i det tredje punktet, men det kan kanskje sies slik: Du er et dydig menneske hvis du har den rette holdningen til livet. Målet er å realisere det menneskelige potensialet for å oppnå eudaimonia, den ypperste formen for lykke. Dette skjer ved at man lever dydig og utvikler sin praktiske fornuft. Grunnpremissene for dydsetikken tenderer dermed til å bli underlagt en form for sirkelargumentasjon: Du har dyd hvis du handler som en dydig person, og du handler som en dydig person hvis du har dyd.

Abort

Hursthouse belyser i «Dydsetikk og abort» dydsetikkens anvendbarhet gjennom å ta for seg abortspørsmålet. Kvinners rettigheter til å bestemme over egen kropp er et alminnelig argument for abort – fosteret er en del av kvinnens kropp, og hun har dermed rett til å foreta et inngrep om hun ønsker det.

Hursthouse stiller seg avvisende til dette argumentet, basert på den tankegangen som ligger til grunn for å avgjøre moralitetsspørsmålet i dydsetikken: En etisk riktig handling er den handlingen en dydig person ville ha gjort. Hun mener ikke dermed at kvinner ikke har rettigheter, men at de er irrelevante i abortdebatten. Dette er fordi det å gjennomføre en handling man har rett til, kan like fullt være lastefullt. Det finnes en rekke eksempler på ting man har rett til, men som like fullt er lastefullt i følge Hursthouse. Man har rett til å spise og drikke så mye man vil, men fråtseri er fremdeles en last, man har rett til å snakke illojalt om sine venner bak deres rygg, men dette er ikke forenelig med dyden vennskap. Spørsmålet blir for Hursthouse dermed: Ville en god (dydig) person tatt abort? I følge Hursthouse er svaret nei, dersom begrunnelsen lå i kvinnens rett til å ta abort.

Et annet argument for abort knytter seg til fosterets status. Utgangspunktet her er at fosteret ikke har status som et menneske under hele svangerskapet. Selv om det er galt å ta livet av et annet menneske, vil altså ikke fosteret være omfattet av dette før det har blitt et menneske. Det er imidlertid store uenigheter om når denne transformasjonen fra ikke-menneske til menneske skjer, selv om det er på det rene at den må skje på et eller annet tidspunkt. For Hursthouse blir dette et metafysisk spørsmål som det ikke er nødvendig å ta stilling til for en dydsetiker – det kan ikke være en forutsetning for å handle moralsk at man først må besvare nærmest umulige spørsmål. Dette gjør at også fosterets status, for Hursthouse, er irrelevant i abortdebatten.

Hursthouse hevder at debatten ikke kan forenkles til noe så simpelt som: «du bør ikke drepe noe som har rett til liv», men at et dydig menneske må ta hensyn til en rekke andre relevante faktorer. Det Hursthouse trekker frem som de virkelig relevante faktorene er det hun kaller «De velkjente biologiske kjensgjerningene». Eksempler på dette kan være at foreldre under alminnelige omstendigheter er glad i sine barn, at familierelasjoner normalt sett stikker svært dypt og at ønsket om å forplante seg og føre arten videre ligger dypt i vår natur. Ut fra dette trekker Hursthouse at et dydig menneske har de rette holdningene til livet generelt, til familien og til det å bli mor. Dette mener hun viser at abort er et langt mer alvorlig inngrep enn en enkel fjerning av en betent blindtarm, og at en dydig person ikke ville sidestilt disse, eller overforenklet abortspørsmålet.

Hun hevder videre at «foreldrestatus generelt, og moderskap og svangerskap spesielt, er etterstrebelsesverdig i seg selv, og er blant tingene som kan oppfattes som delvis grunnleggende for et rikt menneskeliv». Det å få barn er etterstrebelsesverdig i seg selv, det har sin helt egen verdi. Et sentralt mål innenfor dydsetikken er å oppnå eudaimonia – lykke – og en kvinne som velger å ta abort på uriktig grunnlag mangler dermed en forståelse for hva det gode og etterstrebelsesverdige livet består av.

Det er allikevel ikke galt av en kvinne å ta abort om grunnene hennes er de riktige, mener Hursthouse. Her står kvinnens stilling sentralt, og hennes evne til å ta seg av barnet. En kvinne som allerede har mange barn, og ikke vil kunne yte adekvat omsorg for flere barn, vil kunne forsvare å ta en abort om hun skulle bli gravid igjen. Det samme dersom kvinnen er i en stilling der denne vil kunne utsette kvinnen eller fosteret for skade eller fare: Hursthosue nevner her et eksempel med en kvinne som har en jobb som består i: «å krype bortover gruveganger mens man sleper kull etter seg».

Hursthouse er altså ikke kategorisk verken for eller imot abort – hun mener det er kontekstuelt, og at spørsmålet må besvares ut i fra dydsetikkens grunnholdninger. Hun er imidlertid klar på at kvinner som tar abort fordi de «vil ha det morsomt», gjør det på et helt forkastelig grunnlag.

Kritikk av dydsetikken

Den første og grunnleggende innvendingen mot dydsetikken er kanskje dens mangel på objektivitet. Det er ikke gitt på forhånd hva en dyd er, og dersom en dyd blir definert vil den nesten uunngåelig bli gjenstand for en form for konvensjonalisme, altså en subjektiv konsensus om dens gyldighet. Til dette ville Hursthouse muligens ha innvendt at en dydig person ikke uten videre skal akseptere et samfunns etablerte dyder, men anvende sin praktiske fornuft for å avgjøre om de er gode. Hun ville nok videre hevde at også deontologien har det samme problemet.

En annen kritikk av dydsetikken går på at den ikke kan fortelle konkret hva man bør gjøre; den stiller altså ikke opp noen normer eller regler som kan følges. Dette mener Hursthouse ikke stemmer. Det er ikke slik at dydsetikeren er avhengig av moralske forbilder, og kun kan finne løsningen på moralske utfordringer ved å stille spørsmålet om hva en dydig person ville gjort. Hursthouse hevder at det implisitt i alle dydene ligger et sett av regler: Dyden rettferdighet gir regelen: «Du skal handle rettferdig», dyden vennlighet gir reglen: «Du skal handle vennlig» og så videre. Tilsvarende forteller lastene oss hva vi ikke skal gjøre. Dette kan lett sees som en parallell til deontologiens «plikt til å gjøre/plikt til å ikke gjøre»-relasjon, men der både deontologien og utilitarismen fremstiller det som om det finnes enkle løsninger på moralske problemstillinger, hevder Hursthouse at det ikke finnes slike enkle svar. Nettopp derfor mener hun dydsetikken kan være med på å finne nye og alternative måter for hvordan man hanskes med vanskelige moralske spørsmål.

Peter Singer (1946-)

  • Kalt «Verdens farligste mann» – Google dette
  • Kraftig debatt da han ble invitert til å forelese på UiO i 2017

Kort om Singer

Peter Singer (1946-) er preferanseutilitarist. Han mener altså at den rette handlingen er den som leder til at så mange preferanser for så mange personer som mulig realiseres. Hans definisjon av begrepet person er «et selvbevisst vesen i stand til å ønske sin fortsatte eksistens», og dette er igjen nært knyttet opp mot selvbevisste veseners preferanse om å unngå smerte. Dette personbegrepet er underliggende for hans syn på en rekke områder.

Singers uttalelser om alt fra abort, til eutanasi og drap på funksjonshemmede spebarn har blant annet gitt ham den uformelle tittelen «verdens farligste mann» blant enkelte av hans meningsmotstandere, og har vært med på å gjøre ham til en svært kontroversiell karakter både i og utenfor akademiske kretser. Da han i 2017 kom til UiO for å gi en forelesning i exphil skapte det til dels ganske stor debatt.

Singer om abort

  • Dersom menneskeverdet er ukrenkelig, vil det ikke være noen muligheter for å gripe inn med maktmidler i for eksempel en terrorsituasjon.

Singers kontroversielle syn på abort og spedbarnsdrap kommer til uttrykk i teksten «Å ta liv: Embryoet og fosteret» fra boken Practical Ethics. Gjennom å ta for seg de alminnelige for- og motargumentene forsøker han å vise at disse ikke er gode nok, og at det er nødvendig med en annen inngang til debatten. Både hans preferanseutilitaristiske syn og hans personbegrep kommer tydelig frem i den argumentasjonen han presenterer i et forsøk på å finne et universelt og objektivt svar på abortspørsmålet. Singer er ingen motstander av abort, snarere tvert imot. Han mener, i tråd med sin preferanseutilitaristiske overbevisning, at dersom aborten medfører en realisering av så mange personers preferanser som mulig, er det helt ok å utføre den. Han argumenterer også for at grensen for abort både kan og bør utvides til etter selve fødselen gitt de rette omstendighetene. For å forstå Singers posisjons er det nødvendig å kjenne til hovedtrekkene i begge siders tidligere argumentasjon.

Utgangspunktet for Singers standpunkt kommer frem i første del av teksten: Et nybefruktet egg består kun av én celle uten noen menneskelige trekk overhodet. I den andre enden av skalaen befinner det seg et fullvoksent menneske. Singer påpeker at det å drepe et fullvoksent menneske blir sett på som moralsk galt, mens det er vanskelig å bli opprørt over det dersom den ene nyberuktede cellen skulle komme til å dø. Han finner likevel ingen åpenbar grense som skiller den voksne fra den nybefruktede cellen – det er en glidende overgang uten skarpe skillelinjer.

Det konservative argumentet

Abortmotstandernes hovedargument er at fosteret er et menneske med samme rett til liv som andre mennesker. Singer kaller dette argumentet for «det konservative argumentet» og viser deres logiske resonnement ved å sette det opp i følgende syllogisme:

1. premiss: Det er galt å drepe et uskyldig menneske

2. premiss: Et menneskefoster er et uskyldig menneske

Konklusjon: Det er galt å drepe et menneskefoster

For å tilbakevise dette argumentet må tilhengerne av fri abort, som Singer kaller «de liberale», nødvendigvis da tilbakevise ett av premissene. Det alminnelige utgangspunktet er å hevde at det andre premisset er feil; det er ikke helt uten videre mulig å påstå at menneskefosteret er et menneske. Dette utløser problemstillingen med den glidende overgangen som Singer poengterer, og spørsmålet blir da når fosteret går over fra å være et ikke-menneske til å bli et menneske.

Singer trekker frem fire mulige skillelinjer: fødsel, levedyktighet, livstegn og bevissthet. Han er ikke tilfreds med noen av disse, men mener at bevissthet er den minst dårlige av de fire.

Fødsel er problematisk, på tross av at den er den mest synlige skillelinjen, fordi det gir større rettigheter til et for tidlig født, og dermed mindre utviklet spedbarn, enn et eldre og mer utviklet spedbarn som fremdeles ligger i mors liv.

Levedyktighet er problematisk fordi det gir ulike rettigheter til spedbarn basert på den teknologiske og økonomiske kapasiteten i det landet der barnet kommer til verden. Høyesterett i USA har slått fast at det er nettopp levedyktighet utenfor mors liv som er det avgjørende kriteriet for å sette abortgrensen, men i praksis gir dette svært ulike rettigheter til ellers like langt utviklede spedbarn, noe som etter Singers mening ikke fremstår som rimelig.

Livstegn, som i at fosteret beveger på seg, er problematisk fordi forskningen viser at fosteret beveger på seg lenge før moren kan kjenne det – noe eksakt tidspunkt for livstegn er dermed ikke mulig å sette annet enn som ren synsing. En annen side ved dette er også det religiøse aspektet – livstegn ble fra kristent hold ansett for å være det tidspunktet da fosteret fikk sjel og har derfor vært trukket frem som en naturlig skillelinje. En religiøs tilnærming er imidlertid ikke universell og objektiv, og kan av den grunn heller ikke benyttes.

Bevissthet er problematisk mye av samme grunn som livstegn – det er gjort undersøkelser som viser at fosteret kan ha en viss form for hjerneaktivitet, og dermed mulig bevissthet allerede fra syvende uke. Det er dermed ikke mulig å fastslå når fosteret er bevisst. De liberale er dessuten motvillige til å sette dette som en skillelinje fordi det betyr at mulighet for abort må innskrenkes helt ned til syvende uke.

Selv om Singer hevder at de liberale ikke har klart å finne noen tilstrekkelig klar skillelinje for overgangen mellom ikke-menneske og menneske, og dermed ikke har klart å fullgodt tilbakevise de konservatives syllogisme, mener han likevel at bevissthet er det minst dårlig forsøket på å definere et slikt skille. Her kommer Singers personbegrep inn da det er ved bevissthet fosteret får evnen til å føle smerte.

Andre liberale motargumenter

Den delen av de liberale som aksepterer de konservatives påstand om fosteret som et uskyldig menneske, men likevel støtter retten til selvbestemt abort, argumenterer i all hovedsak etter én av følgende tre linjer:

1. Lover mot abort stanser ikke abortinngrep, men fører bare til en oppblomstring av illegale og farlige aborter. Det er på det rene at tallene for uønskede graviditeter, og dermed aborter ikke påvirkes i nevneverdig grad av lovgivningen rundt abort, men snarere av graden rundt seksualopplysning og tilgang på prevensjon. På den annen side er det en klar sammenheng mellom anti-abort-lover og økningen av såkalte «strikkepinneaborter», altså aborter utført under forhold som i sterk grad øker risikoen for liv og helse hos den gravide moren. Singer hevder at dette argumentet strengt tatt er et argument som taler mot å sanksjonere lover som forbyr abort, og dermed ikke et argument for abort i seg selv.

2. Myndighetene har ikke noe med enkeltindividenes private og  personlige anliggende – lover mot abort er derfor en illegal inngripen i borgernes private sfære. Utgangspunktet for dette er John Stuart Mills (1806-1873) argumenter mot å straffe såkalte forbrytelser uten offer. En slik argumentasjon ligger blant annet til grunn for å avkriminalisere homofili, bruk av lettere narkotiske stoffer og lignende. Selv om den enkelte har rett til sin egen oppfatning om moraliteten i abortspørsmålet, har på den annen side ingen retten til å påtvinge noen andre sin egen mening om dette. Det er i imidlertid mulig å innvende mot et forbrytelse-uten-offer-argument at fosteret selv i høyeste grad kan sees som et offer, særlig om det har utviklet bevissthet.

3. Kvinner har selv rett til å bestemme over hva som skal skje med deres egen kropp, og siden fosteret er en del av hennes kropp mens hun er gravid har hun følgelig rett til å bestemme over det – særlig i de tilfellene der graviditeten er resultatet av et seksuelt overgrep. For å belyse dette siste leddet av argumentet trekker Singer frem feministen Judith Jarvis Thomsons (1929-) filonist-eksempel, som også Hursthouse benytter i sin abortargumentasjon: En kvinne blir kidnappet av fanklubben til en berømt fiolinist, som har samme unike blodtype som kvinnen. Dersom fiolinisten ikke blir koblet til et menneske med samme blodtype i ni måneder vil han dø, og fanklubben kobler dem sammen mot kvinnens vilje. Spørsmålet blir da om kvinnen har rett til å velge å ikke redde fiolinisten, men heller koble seg fra igjen. Thomson mener svaret på dette er et åpenbart ja. Selv om spørsmålet er ment som en parallell til graviditet som oppstår i forbindelse med seksuelle overgrep, mener Singer at det samme prinsippet må gjelde for enhver uønsket graviditet. Thomson hevder med eksempelet at fosterets status ikke er relevant for kvinnens rettigheter. Singer mener dette ikke er et spørsmål om rettigheter, begrunnet i preferanseutilitaristiske hensyn – det eneste korrekte utgangspunktet er alle de involverte personenes preferanser. I fiolineksempelet må da også fiolinistens mange fans preferanser tas med i betraktningen, og det er det handlingsalternativet som oppfyller flest personers preferanser som er det riktige.

Fosteret er ikke et menneske før fosteret er en person

I motsetning til de liberale er det de konservatives første premiss Singer angriper, altså «Det er galt å drepe et uskyldig menneske». Dette er han ikke uten videre enig i, og argumentasjonen henger tett sammen med hans argumentasjon mot det han kaller spesiesime, altså en irrasjonell diskriminering av andre dyrearters preferanser overfor menneskets preferanser – det er ingen rasjonelle grunner til at mennesker skal ha en spesiell verdighet og beskyttelse mot å bli drept, når andre arter som storfe, svin eller fjærkre ikke oppnår den samme beskyttelsen.

Singer mener hovedproblemet med de konservatives først premiss er at begrepet menneske er upresist og misvisende. Her kommer Singers personbegrep igjen inn, og det er dette han legger til grunn, da det er opplagt at fosteret er et medlem av arten homo sapiens. Etter Singers personbegrep går det for fosteret da et skille når det kan føle smerte – etter dette punktet, hevder Singer, har fosteret preferanser, men kun om å ikke føle smerte. Deretter sammenligner Singer fosteret med andre dyr som allerede er personer – de har preferanser om å leve videre. Han mener da at fosteret har lavere grad av bevissthet (preferanser) enn de fleste dyr: «Om vi foretar en […] sammenligning med et foster som er mindre enn tre måneder gammelt, ville en fisk vise flere tegn på bevissthet» (Singer:2015 s.134) Fosteret kan dermed ikke ha større rett på beskyttelse enn det dyr har. (Her er det nok også en underliggende påstand om at dyr har rett på større beskyttelse enn det de faktisk oppnår i dag, jf. «Alle dyr er likeverdige») Han trekker argumentet så langt som å hevde at barn etter at de er født, men ennå er små, har mindre preferanser enn de fleste dyr, og at det dermed er verre å drepe dyr enn små barn: «Mitt forslag er derfor at vi ikke innrømmer livet et foster større verdi enn livet til et ikke-menneskelig dyr på et tilsvarende nivå av rasjonalitet, selvbevissthet, bevissthet, evne til å føle osv.» (Singer:2015 s. 134)

En spisset versjon av det konservative argumentet, for å gi fosteret en mer utvilsom status som moralsk beskyttet individ, ser slik ut:

1. premiss: Det er galt å drepe et potensielt menneske

2. premiss: Et menneskefoster er et potensielt menneske

Konklusjon: Det er galt å drepe et menneskefoster

Rett nok er det vanskelig å si seg uenig i det andre premisset i dette argument, men Singer mener det eneste man her har oppnådd er å gjøre det første premisset svakere enn det allerede var. Hans argumentasjon er jo basert på at fosteret ikke er et menneske før det er en person, og det kan da heller ikke være annerledes å drepe et potensielt noe, enn et virkelig noe. Igjen trekker han en parallell til andre dyrearter: Få vil ha innsigelser mot å slippe et egg, altså en potensiell høne, ned i en gryte med kokende vann, men langt flere vil føle motforestillinger mot å slippe en levende høne ned i det samme vannet. Om et slikt skille ikke gjelder for andre dyrearter må det sannsynliggjøres relevante årsaker til hvorfor det skal være andre regler som gjelder for mennesker, før noe slikt kan påberopes.

Hovedpoenget til Singer er her at det å være medlem av en spesiell art på ingen måte er moralsk relevant, og det kan ikke være det som eventuelt gir fosteret moralsk beskyttelse. Han hevder at det som utgangspunkt er galt å drepe uskyldige personer, men siden fosteret ennå ikke er en person med preferanser om fortsatt eksistens, er det heller ikke galt å drepe det ved å gjennomføre en abort. På samme måte hevder han at spedbarn ennå ikke har status som personer, og at man dermed kan forsvare spedbarnsdrap under strengt gitte omstendigheter.

Hursthouse tillegger selve svangerskapet og det å være foreldre egenverdi og i tråd med målet om å oppnå det etterstrebelsesverdige og gode livet. For Singer er det å realisere preferanser det viktigste. Det er ikke gitt at disse to målene er på kollisjonskurs med hverandre, da det i en persons preferanser blant annet ligger et element av fremtidstanker. I disse kan familieforøkelse gjerne inngå som et preferert moment hos den enkelte.

Det er imidlertid rundt spørsmålet om fosterets status og egenverdi de synes å være mest uenige. Singer vil nok hevde at det er nettopp fosterets status som er det vesentlige, ikke spørsmålet om hvordan en dydig person ville forholdt seg til abortspørsmålet.

Når Hursthouse trekker frem at overgangen fra ikke-menneske til menneske blir et for stort metafysisk spørsmål å besvare, ville nok Singer ha trukket frem argumentet om når fosteret kan føle smerte. Han ville kanskje hevde at smerteopplevelsen er tett knyttet til utviklingen av hjernebarken, og at det finnes godt belegg for at denne utvikles først etter uke 18. I de påfølgende ukene er det en viss aktivitet i hjernebarken, men samtidig befinner fosteret seg i en søvnlignende tilstand. Singer tror fosteret da ikke er i stand til å føle smerte, men innrømmer at han ikke vet dette sikkert. Han ville nok derfor hevde at uke 18 er en naturlig grense for når fosterets preferanser og egenverdi må tillegges vekt i moralitetsvurderingen rundt abortspørsmålet.

Han poengterer at medisinsk forskning på embryoer har vært en nødvendighet for å utvikle for eksempel muligheten for in vitro fertilisering (prøverørsbefruktning), og at det i dag er tusenvis av nedfrosne embryoer rundt omkring på ulike laboratorier som aldri vil komme

Singer om spesieisme

I et historisk perspektiv er tanken om dyrs rettigheter en forholdsvis ny tanke. Dette kan sees i sammenheng med at mennesker gjerne har sett dyr som vesentlig forskjellige fra andre dyr. René Descartes (1596-1650) mente eksempelvis at dyr var mer likestilt med avanserte maskiner – og var dermed underlegne mennesket. Singers syn på dyrs rettigheter kommer til uttrykk i teksten «Alle dyr er likeverdige» fra boken Animal liberation. Han hevder i denne teksten at alle dyr har samme verdi, og samtidig at mennesket kun er et dyr blant andre dyr. Han introduserer begrepet spesiesisme (som en parallell til blant annet rasisme og sexisme), altså irrasjonell diskriminering av andre dyrearter, og mener at de aller fleste mennesker er spesiesister. Hans hovedargument er at mennesker ikke har noen rett til å stille seg over andre dyr kun for å tilfredsstille egne smakspreferanser, men snarere, på grunn av sin evne til rasjonell tenkning, en plikt til å ivareta dyrenes preferanser om å leve smertefrie liv. Singers personbegrep som er her viktig.

Mennesker er ulike, men mennesker og dyr er like.

Som Simone de Beauvoir i Det annet kjønn, trekker Singer opp noen lange linjer for å vise hvordan ulike grupper av undertrykte har kjempet for frigjøring og like rettigheter: slaver, arbeiderklassen, kvinner og så videre. Dyrene på sin side har aldri kunnet kjempe for å bedre sin stilling, men alltid vært underlagt menneskenes kultivering. Når mennesket så i realiteten ikke er noe annet enn et dyr, hevder Singer de må finnes en begrunnelse for hvorfor vi tillater oss å spise dyrekjøtt, men ikke menneskekjøtt. Ifølge Singer finnes ingen slik begrunnelse.

Singers utgangspunkt er påstanden om at alle mennesker skal behandles likt fordi vi er like. Dette har vært et grunnleggende argument i mange undertrykte gruppers kamper for likebehandling, og det er i tillegg et levende juridisk prinsipp i de fleste stater i verden. Beauvoir trekker også frem en slik likhetstanke i Det annet kjønn – begge kjønn er like på alle etisk relevante områder, det finnes derfor ingen grunn til å behandle dem ulikt.

At alle mennesker er like er ikke Singer enig i, men trekker frem at det i virkeligheten er store forskjeller mellom individene. Et alminnelig argument for menneskers likhet har vært deres evne til fornuftig og rasjonell tenkning. Dette setter menneskene dessuten i en spesiell posisjon som utløser spesielle rettigheter, men Singer stiller seg ikke bak dette. Han mener det ikke går an å argumentere for likhet med base i fornuftsevner, fordi disse rett og slett ikke er likt fordelt mellom menneskene: Det finnes mennesker som er veldig intelligente, men det finnes også mennesker som er mindre intelligente. Samtidig finnes det mange andre dyr som også er intelligente, slik som både delfiner og skjærer med flere. Dersom intelligens skal utløse egne rettigheter for mennesker hevder Singer da at man må sette en nedre grense for når man regnes som menneske, men noe slikt gjøres ikke. Tvert i mot, hevder Singer, beskyttes alle mennesker under de samme menneskerettighetene ikke på grunn av sine likheter som individer, men på tross av alle forskjellene mellom dem. En likhetstanke med base i menneskets fornuftsevne kan derfor ikke være rettighetsutløsende for menneskene.

Singer mener det ikke er menneskenes evne til å tenke og snakke som gir oss egne rettigheter, men snarere at det er alle dyrs evne til å føle smerte som gir dem de samme rettighetene som menneskene. Han trekker altså det relevante skillet ved evnen til sansning, uten at det kommer helt tydelig frem hvorfor dette er et bedre, og mindre vilkårlig skille enn evne til å tenke og snakke. Som preferanseutilitarist lener Singer seg på Jeremy Benthams (1748-1832) uttalte grunnlag for moralsk likeverd som det fundamentale argumentet for like rettigheter mellom alle arter: «Ein kvar skal reknast for ein og ingen for meir enn ein.» (Snger:2015 s. 155)

Spesiesismen

På samme måte som rasister krenker prinsippet om likeverd ved å legge større vekt på interessene til sine egne, hevder Singer at de fleste mennesker er spesieister fordi de prioriterer menneskers interesser fremfor andre arter. Dette gir seg først og fremst utslag i den industrielle kjøttproduksjonen eller pelsdyrnæringen, men også i hvordan vi benytter ulike dyr i vitenskapelige eksperimenter der de sperres inne i trange bur og utsettes for smertefulle forsøk. Singer hevder det ville vært bedre om forsøk som i dag gjøres på dyr heller ble utført på foreldreløse spedbarn, fordi spedbarnet, i motsetning til dyrene, ikke har noen bevissthet rundt hva som kommer til å skje. Han trekker det så langt som å hevde at det ikke finnes noen gode grunner til at slike forsøk ikke skal utføres på barn, da dyr som for eksempel aper, er både mer sensitive overfor smerte og dessuten mer selvbestemmende enn det spedbarn er. Mennesker er ulike på individnivå – faktisk er forskjellene enorme, hevder Singer, og mener med dermed at det ikke går an å begrense spørsmål om likestilling til kun å gjelde menneskelig likestilling.

Aristoteles stilte mennesket i en særstilling på grunn av deres egenskaper på det rasjonelle nivået – det var dette som var grunnen til at de kunne strekke seg mot det gode livet, altså oppnå eudaimonia. Det kan argumenteres for at menneskets evne til å leve det godet livet gir dem spesielle rettigheter. Slike argumenter tilbakeviser Singer ved å vise til at det gode liv ikke utelukkende handler om moralske goder, men snarere et liv i tilfredshet, noe også dyr kan føle over sitt liv.

Kants kategoriske imperativ gjelder kun for autonome individer, og siden dyr ikke har evnen til autonomi, er de heller ikke gitt beskyttelse av det kategoriske imperativ. Han hevdet videre at mennesker har en spesiell verdighet nettopp på grunn av sin rasjonalitet og moralitet. Heller ikke dette kan Singer være enig i: Ikke alle mennesker er verdige eller moralske i større grad enn dyr – han trekker her frem ekstremtilfeller som Hitler og Stalin og spør hvorfor disse skal tillegges en større verdighet enn andre dyr. Singer mener det er vanskelig å gi et fullgodt svar på dette og konkluderer med at det ikke finnes relevante egenskaper som skiller mennesker som gruppe – altså alle medlemmer av menneskearten – fra alle andre medlemmer av alle andre arter. Mennesket har derfor ingen rett til å stille seg over andre arter, men snarere en plikt til å ivareta andre arters preferanser på lik linje med våre egne preferanser.

Spørsmål

  • Ikke-menneskelig dyr pålegges ikke å ta hensyn til andre individers smerte. Mener Singer at vi som mennesker har en ekstra forpliktelse, på grunn av vår evne til å rasjonalisere, men at det ikke følger ekstra goder eller rettigheter med dette?

Argumenter

  • Med evnen til å rasjonalisere følger også et enormt ansvar – vi har muligheten for å se konsekvensene av de handlingen vi foretar oss, og forplikter oss da (som «personer») til å forvalte ressursene våre på en god måte.

  • Dersom det skal være galt å drepe dyr og spise kjøtt, må det nødvendigvis også være galt å ta del i den evolusjonsmessige utviklingen – dette faller på sin egen urimelighet.

  • Dersom man skal følge Singers spesieistiske argument må menneskene også iverksette tiltak for å hindre andre arter å drepe hverandre (eliminere all dyreskapt smerte) – dette vil lede til sultedød for kjøttetende arter – ikke en god plan.

  • Det er ikke menneskers intelligens eller verdighet som setter oss i en spesiell situasjon. Det er fordi vi har klart å tilkjempe oss en posisjon høyt oppe i næringskjeden. At dette har skjedd ved destruktivitet er en helt annen sak – det er kun en konsekvens av den utviklingen menneskene har gått gjennom som en evolusjonsmessig prosess. At det er først nå vi har oppdaget hvordan dette har dyttet oss mot kanten av stupet for alvor er mer tilfeldig.

  • Singer trekker opp et kunstig skille mellom animalsk liv og vegetabilsk liv – hvorfor er smerte det relevante kriteriet? (tilbake til menneskets plikt til å redusere all dyreskapt smerte) Hvis vi ikke gjennom evolusjonsmessige fordeler har opparbeidet oss en rett til å stå høyt oppe i næringskjeden, hvordan kan vi da forsvare en rett til å for eksempel kultivere planter?

  • Det kunstige skillet kunne like gjerne vært trukket ved: «å stille seg til rådighet over en annen art».

  • Mennesker er ulike på individnivå., men det er også andre dyr. Det er ikke slik at alle hunder av en bestemt rase er helt like – snarere tvert imot.

Singer om miljøet

Singer sitt syn på miljø og klimaendringer kommer til uttrykk i teksten «Miljøet», der han argumenterer både for at vi må utvikle en ny miljøetikk, og for at vi har svært dårlig tid til å utvikle en slik. Han hevder vi må ta vare på den naturen, og spesielt den villmarken, som ennå finnes slik at fremtidige generasjoner også kan ta del i den.

Han innleder teksten med en løs gjenfortelling av et planlagt vannkraftprosjekt i en avsidesliggende dal på Tasmania. Ulike hensyn blir stilt opp mot hverandre for å avgjøre om man skal gå videre med byggingen av dammen – på den ene siden økonomi, tilgang på ren energi og fremtidig sysselsetting, og på den andre siden dalens funksjon som rekreasjonsområde, den gamle skogen og noen sjeldne pungrotter. Fra et preferanseutilitaristisk perspektiv skal alle personers preferanser tillegges vekt. Singers personbegrep kommer her til syne, og spørsmålet om hvem og hva i dalen som da er «et selvbevisst vesen i stand til å ønske sin fortsatte eksistens» blir sentralt. En videreføring av denne tanken viser raskt at verken elven, trærne eller de andre plantene i skogen har noe selvbevisst forhold til sin egen eksistens, og dette avleder spørsmålet om naturen har noen verdi i seg selv. Er naturen verdifull kun i kraft av å være natur? Dette er et sentralt element i Singers utredning av en ny miljøetikk, der han maner til økt selvrefleksjon og redusert forbruk.

I tråd med, eller kanskje også på grunn av, religiøs overtro har mennesket utviklet et destruktivt forhold til naturen, hevder Singer. Han viser her til både skapelsesberetningen og antikkens filosofer, da særlig Aristoteles. Mennesket har i lang tid blitt opphøyet til å ha en spesiell posisjon i verden, i stor grad basert på sin evne til å tenke og snakke – dette er ikke i overenstemmelse med preferanseutilitarismens idéer om at ingen skal regnes som noe mer enn noen annen, og Singer er kritisk til menneskets destruktive skalting og valting med naturen: «[D]e restene av ekte villmark vi har igjen, er nå som øyer i et hav av menneskelig aktivitet som truer med å oppsluke dem.» (Singer:2015 s. 165) Han mener likevel ikke at naturen har egenverdi i den forstand som for eksempel lykke har egenverdi. Lykke er noe vi ønsker å oppnå kun for lykkens skyld, ikke fordi den kan brukes som byttemiddel mot noe annet. Det samme kan sies også om naturen, men dette er ikke Singer enig i:

Argumentet hans for dette er at naturen ikke har evne til sansing, og uten slik evne har den heller ikke mulighet for egne preferanser. En forutsetning for rettigheter er, i følge Singer, muligheten for å ha preferanser. En gresstue har ikke flere preferanser enn en millioner av år gammel dryppstein – følgelig har ingen av dem egne iboende rettigheter, og dermed heller ingen egenverdi, slik for eksempel Arne Næss (1912-2009) hevdet i sin dypøkologi. I korte trekk går denne ut på at alt har rett til liv, alt har egenverdi – alt fra den lille bekken, til den store fjelltoppen og derfor skal det bevares. Begrunnelsen for dette er at alt henger sammen og er en større, eller mindre del av økosystemet. Singer tror en slik tolkning er feil; hele skogen dør ikke om man hugger ned ett tre, selv om treet er en del av det økosystemet skogen utgjør. Enkelhetene i helheten kan altså ikke tillegges egenverdi, og dermed heller ikke naturen som helhet.

Hans argument for å ta vare på naturen har likevel base i preferanseutilitarismen, men det er preferansene til fremtidige generasjoner av alle sansende skapninger som vektlegges – selv om vi ikke kan være helt sikker på om de fremtidige generasjonene vil ønske seg natur og villmark, er det av nettopp den grunn vi må anstrenge oss for å ta vare på den. Alle de som følger etter oss må få muligheten til å velge selv – vi kan ikke ta det valget på deres vegne allerede nå:

«På den måten vil vi ikke gjøre urett mot fremtidige generasjoner, slik det er blitt gjort urett mot oss av tidligere generasjoner, som med sin tankeløshet har frarøvet oss muligheten for å se dyr som dronten, Stellers sjøku eller pungulven, den tasmanske «tigeren». Vi må passe på at vi ikke påfører generasjonene etter oss like uerstattelige tap.» (Singer:2015 s. 168)

Eventuelt: Det estetiske argumentet.